صفحه اصلي
نقشه سايت
تماس با ما
 
   

 

رويکرد تاريخى فضل‌الرحمان به قرآن
بررسی توصیفی ‌ـ ‌تحلیلی

 

مهرداد عباسى

 

چکيده

فضل‌الرحمان (د 1988) را مى‌توان يکى از اصيل‌ترين و تاثيرگذارترين نوانديشان دينى مسلمان در قرن بيستم دانست. سنگ ‌بناى انديشه اصلاح‌گرايانه فضل‌الرحمان رويکرد نوگرايانه او به قرآن است و تاريخ در قرآن‌شناسى او جايگاهى ويژه دارد. رويکرد تاريخى فضل‌الرحمان به قرآن هم در دريافت او از ماهيت وحى قرآنى، هم در نگرش او به فرايند فهم و تفسير قرآن، و هم در نگاه او به روش‌شناسى مطالعه قرآن بازتاب يافته است. در مقاله حاضر اهميت نگاه تاريخى در اين سه حوزه از نگاه فضل‌الرحمان و نتايج آن نشان داده شده است. فضل‌الرحمان در بحث از ماهيت وحى بر اوضاع و احوال زمانه پيامبر(ص)  تأکيد کرده كه براى تفسير قرآن در دوره جديد «نظريه دوحرکتی» را مطرح ساخته و در مطالعات قرآنى از رويکرد نقد تاريخى در برابر تحليل ادبى دفاع کرده است.

 

کليدواژه‌ها: فضل‌الرحمان، رویکرد تاریخی به قرآن، ماهيت وحى، روش تفسير قرآن، مطالعات قرآنى در غرب.

 

طرح موضوع

فضل‌الرحمان (1919-1988)، محقق و انديشمند مسلمان پاكستانى، يکى از محققان سرشناس فلسفه اسلامى و يکى از نوانديشان اصيل دينى در قرن بيستم بود. اگرچه تخصص اصلى و زمينه پژوهشى فضل‌الرحمان در چهارچوب فعاليت‌هاى دانشگاهى‌اش فلسفه اسلامى بود، آوازه او در جهان اسلام و شهرتش در ميان اسلام‌شناسان غربى بيشتر به‌سبب کوشش­هاى پى‌گيرانه و نوشته‌هاى محققانه‌اش در باب حل و رفع مسأله پيچيده و چندوجهى تقابل اسلام و مدرنيته است. فضل‌الرحمان پس از حضور در دنياى غرب و آشنايى با فکر و فلسفه غربى رويكردى انتقادى به تاريخ انديشه اسلامى اتخاذ كرد و به جرگه نوانديشان دينى و احياگران اسلامى در دوره جديد پيوست. اگرچه در طى سال‌هاى متمادى تغييرات و تحولاتى بنيادين در بينش و نگرش فضل‌الرحمان به اسلام پديد آمد، محور انديشه او هميشه و همه‌جا قرآن بوده و نحوه دستيابى به معنا و مراد آيات قرآن در دنياى امروز دغدغه اصلى او به حساب مى‌آمده است. فضل‌الرحمان ازيک‌سو به‌عنوان يک مسلمان متعهد اعتقاد داشت که قرآن کتابى جاودانه براى همه زمان‌ها و مکان‌هاست، اما در عين حال به‌سبب آشنايى با هرمنوتيک و نقد تاريخى متون دينى، «تاريخ» را عنصرى تعيين‌کننده در رويکرد به قرآن مى‌دانست. بدين‌ترتيب، مهم‌ترين دغدغه فضل‌الرحمان در رويکرد به قرآن از اين قرار بود: عرضه راه‌حلى براى اين معضل هرمنوتيكى که جاودانگى پيام قرآن ـ با وجود پذيرش انطباق آن با شرايط تاريخى دوران نزول ـ چگونه ممکن است و اين پيام براى مسلمانان امروز چه معنايى دارد.

بسيارى از اصلاح‌گرايان مسلمان در قرن بيستم کوشيده‌اند تا راه و روشى براى ديندار ماندن مسلمانان در دنياى جديد به‌دست‌ دهند. فضل‌الرحمان نیز مانند آنان کوشيده است تا با بازانديشى درباره قرآن، منظومه فکرى خويش را درباره انديشه و عمل مسلمانان در عصر جديد عرضه کند. تلقى ويژه فضل‌الرحمان از قرآن و نگاه تاريخ‌محور او به مفاهيم مهمى چون وحى و تفسير قرآن، عنصر زيربنايى انديشه اصلاحى او را تشکيل مى‌دهد و بدون آنها فهم طرح فکرى فضل‌‌الرحمان ميسر نخواهد بود.

در مقاله حاضر، از رويکرد فضل‌الرحمان به دو مقوله اساسى وحى قرآنى و تفسير قرآن و نيز روش مطالعه قرآن در پژوهش‌هاى جديد خواهم گفت و نشان خواهم داد که تأکيد بر عنصر تاريخ در انديشه فضل‌الرحمان چگونه بر فهم او از اين مقوله‌ها تأثير گذاشته است. هدف اصلی مقاله توصیف و تحلیل اندیشه‌های قرآنی فضل‌الرحمان و شناساندن شخصیت و آرای او به محققان و علاقه‌مندان مطالعات قرآنی و اسلامی است. بنابراین، در نوشتار حاضر در صدد بررسی انتقادی رویکرد فضل‌الرحمان به قرآن نبوده‌ام، اگرچه گاه به برخی انتقادها از روش و آرای او اشاره‌ای کرده‌ام.

 

دو بحث مقدماتى

پيش از پرداختن به تبيين رويکرد فضل‌الرحمان به قرآن و توضيح ديدگاه‌هاى او به­نظر مى‌رسد که ذکر دو بحث مقدماتى به‌جا باشد.

 

1. پيشينه معرفى فضل‌الرحمان در ايران

يکى از نکات جالب‌ توجه در بررسى آرا و آثار فضل‌الرحمان اين است که با وجود تقدم او در بازانديشى برخى مفاهيم و آموزه‌هاى اسلامى و اهميت نوشته‌هاى او در عرصه نوانديشى دينى، اين محقق تأثيرگذار جهان اسلام، در مقايسه با هم‌قطاران خود، در ايران چندان شناخته‌ نيست. يکى از دلايل اين ناشناختگى شايد کم‌اطلاعى محققان حوزه مطالعات اسلامى از تحقيقات به زبان انگليسى باشد. به عبارت ديگر، ازآنجاکه همه نوشته‌هاى فضل‌الرحمان به زبان انگليسى است، ديدگاه‌ها و نتايج پژوهش‌هاى او در ميان پژوهش‌گران و علاقه‌مندان اين عرصه، به‌ويژه در قياس با آثار نوانديشان عرب، کمتر معرفى شده است. طى سه دهه اخير، بخشى ناچيز از نوشته‌هاى او به زبان فارسى ترجمه شده و مقالاتى چند به بررسى زندگى علمى و انديشه‌هاى او اختصاص يافته است. در ميانه دهه هشتاد شمسى، کارى نسبتا جدى به هدف معرفى و تبيين ديدگاه‌هاى فضل‌الرحمان انجام شد و پرونده‌اى ويژه او در يکى از نشريات به چاپ رسيد. پس از انتشار اين مجموعه، در چند سال اخير، دو مقاله ديگر، يکى درباره تأثير فضل‌الرحمان بر برخى روشنفکران دينى در ايران و ديگرى تبيين انديشه هرمنوتيکى فضل‌الرحمان، انتشار يافته است که تا حد زيادى مبتنى بر مطالب مجموعه پيش‌گفته است. هم­چنين يک مقاله در نقد ديدگاه‌هاى فضل‌الرحمان درباره اجتهاد در دين منتشر شده است.

 

2. زمينه فکرى و فضاى سياسى‌ـ ‌اجتماعى زندگى فضل‌الرحمان

براى فهم انديشه دينى فضل‌الرحمان و درک دغدغه‌هاى او، بررسى سير زندگى فکرى و فعاليت‌هاى سياسى و اجتماعى او ضرورى به نظر مى‌رسد. زندگى شخصى و اجتماعى فضل‌الرحمان، در اثر تحولات فکرى او، با فراز و نشيب‌هاى فراوانى همراه بود. او نزديک به سه دهه آغازين عمرش را در فضاى اسلامى و جوّ راست‌کيشانه دينى پاکستان گذراند و دوران پختگى فکرى‌اش را در فضاى علمى و جوّ آکادميک چند کشور غربى سپرى کرد؛ حضور در دو فضاى کاملا متفاوت و رفت‌‌وآمد ميان آنها که گاه از سر اجبار و گاه به اختيار خودش بود زندگى دراماتيکى را براى او رقم زد.

فضل‌الرحمان در خانواده‌اى عميقا مذهبى‌ زاده شد؛ اما پدرش‌ بااين­که از ‌علماى ‌حوزه ‌علميه دئوبند بود، بر خلاف اغلب علماى دينى آن دوران، با آموختن علوم جديد و تعامل اسلام با تجدد مخالفتى نداشت. فضل‌الرحمان در ده­سالگى حافظ کل قرآن شد و از چهارده‌سالگى به بعد علوم‌ سنتى اسلامى از جمله تفسير، حديث، فقه، كلام و فلسفه‌ را نزد ‌پدرش ‌ـ نه در قالب رسمى حوزه‌هاى ‌علميه ـ فرا گرفت. در 1942‌ مدرک فوق ‌ليسانس‌ ‌خود را در رشته ‌ادبيات ‌عرب از دانشگاه ‌پنجاب‌ در لاهور دريافت ‌كرد و سپس راهى انگلستان شد و در 1950 با تصحيح و شرح و ترجمه بخشى از کتاب النجاة ابن‌سينا از دانشگاه آکسفورد دکترى فلسفه گرفت. پس از آن، به مدت هشت سال در ‌دانشگاه ‌دورهام ‌انگلستان به ‌تدريس‌ فلسفه ‌اسلامى و ايرانى ‌پرداخت.‌ در 1958 ‌در مؤسسه ‌مطالعات ‌اسلامى ‌دانشگاه ‌مک‌گيل ‌حضور ‌پيدا ‌كرد و در آنجا به ‌رتبه دانشيارى ‌ارتقا يافت. سه سال پس از حضور او در دانشگاه مک‌گيل، ژنرال ‌ايوب‌خان‌، رئيس‌‌جمهور ‌وقت‌ پاكستان، تصميم گرفت تا با انجام برنامه‌هاى تجديدنظرطلبانه و از طريق اصلاحات سياسى و حقوقى، حکومتى مطابق با آرمان‌ها و عقايد اسلامى تشکيل دهد. او براى سمت رياست «مؤسسه تحقيقات‌ اسلامى» _که خودش براى اين هدف تأسيس کرده بود_ در پى ‌‌روشنفكرى ‌مسلمان‌، اصلاح‌طلب‌ و آزادانديش ‌بود. بدين‌ترتيب، فضل‌الرحمان‌ به ‌دعوت‌ رسمى رئيس‌جمهور ‌به ‌زادگاهش ‌بازگشت و يک سال به عنوان استاد ميهمان در اين مؤسسه به تدريس پرداخت و در 1962 رياست آن را بر عهده گرفت. او ‌در دوران شش‌ساله ‌تصدى‌ اين ‌سمت به ‌طرح ‌پيشنهادها و توصيه‌هايى ‌درباره ‌مسائل ‌اسلامى ‌_از ‌اصلاح ‌حقوق‌ خانواده ‌گرفته‌ تا سود بانكى ‌و زكات_‌ ‌پرداخت و کوشيد تا از طريق سخنرانى، نوشتن مقاله­ها و اظهارنظرهاى مشورتى آراء خويش را در باب اصلاح دينى در اسلام و تشکيل حکومتى دينى بر مبناى آن عرضه کند. ديدگاه‌هاى او ازجمله درباره مسأله ‌حقوق‌ زنان که ماهيتى آزادانديشانه ‌داشت اغلب‌ در تقابل با آراء ‌نهادهاى ‌دينى ‌سنتى قرار داشت. فضل‌الرحمان در 1968 در پى آشوب و اغتشاشى عظيم که بر ضدّ او به راه افتاد، ناگزير از رياست مؤسسه تحقيقات اسلامى استعفا و در نهايت پاكستان را ترک کرد. فضل‌الرحمان اين بار رهسپار آمريکا شد و زندگى آکادميک خود را در آنجا پى گرفت. او مدت کوتاهى استاد ميهمان دانشگاه کاليفرنيا در لس‌آنجلس بود و سرانجام در 1969 استاد ‌انديشه ‌اسلامى ‌در دانشگاه ‌شيكاگو شد و سال‌هاى ‌عمرش ‌را تا زمان ‌مرگ‌ ‌در 1988 همان‌جا سپرى ‌كرد.

در يک کلام، به نظر مى‌رسد که فضل‌الرحمان انديشه‌هايش را زيسته و زندگى او در پيوند مستقيم با تکاپوهاى فکرى‌اش بوده است. عمده آثار فضل‌الرحمان از يک­ سو کوششی است براى حل مسأله‌اى وجودى در ذهن و جان خودش که در پی تردید در آموخته‌هاى پيشينش پدید آمده  بود، و از سوى ديگر، کوششى است براى رفع مسأله تقابل آموزه‌هاى سنتى اسلام و دستاوردهاى دنياى جديد که از مسائل بغرنج اجتماعى و فرهنگى مسلمانان هم‌عصرش به شمار مى‌آمد. در سوانح زندگى فضل‌الرحمان دست‌کم دو نقطه عطف تعيين‌کننده را مى‌توان تشخيص داد که، چنان‌که پيش‌تر گفته شد، به فهم منظومه فکرى او کمک خواهد کرد:

نخستين نقطه عطف در حيات فکرى فضل‌‌الرحمان در حدود سى‌سالگى او اتفاق افتاد. او كه در خانواده‌اى عميقا مذهبى به دنيا آمده و از نوجوانى علوم سنتى اسلامى را فراگرفته بود، به ­سبب اقامت در غرب و مطالعه آثار فلسفى، در دوره زمان اقامت در انگلستان، شک‌گرايى شديدى را تجربه كرد و اعتقادات سنتى‌اش در هم شكست. از آن پس بود که فضل‌الرحمان با رويکردى انتقادى به تاريخ انديشه اسلامى نگريست و به اصلاح و احياى اسلام با محوريت قرآن روى آورد.

دومين نقطه تعيين‌کننده در زندگى فضل‌الرحمان تجربه دوران رياست بر مؤسسه تحقيقات اسلامى بود. اين مؤسسه ‌پشتوانه ‌فكرى‌ ‌برنامه ‌مدرنيزاسيون‌ ‌ايوب‌‌خان ‌بود. در پاکستانِ آن زمان حاميان اسلام ‌سنت‌گرا (‌عامه مردم) ‌و اسلام تجددگرا (نخبگان ‌فكرى ‌سکولار) در تقابل با يکديگر قرار داشتند و اين تقابل ‌موجب ‌به‌هم‌ريختگى ‌اوضاع ‌شده ‌بود. ايوب‌‌خان ‌به ‌دلايل ‌مختلف سياسى‌ و اجتماعى بايست‌ برنامه ‌مدرنيزاسيون ‌را به نحوى پيش مى‌برد تا ‌با ‌سنت‌ مخالفتى ‌نداشته ‌باشد و با باورهاى عالمان سنتى و احساسات عموم مردم تعارض آشکارى پيدا نکند‌. اين دوره که مى‌توانست تجربه آشنايى با ظرايف سياست و مناسبات قدرت را در اختيار فضل‌الرحمان قرار‌ دهد، در نهايت به جنجالى‌ترين دوره زندگى او تبديل شد. طرح فکرى فضل‌الرحمان در اين مؤسسه گرفتار واقعيت‌هاى سخت و پيچيده سياسى و اجتماعى و رقابت‌هاى سياسى آن روزهاى پاکستان شد. نارضايى مخالفان ‌سياسى ‌ايوب‌‌خان ‌كه ‌شخصيت‌هاى متنفذ سياسى‌ و دينى آن را ‌هدايت‌ مى‌کردند ‌در نهايت‌ به‌ آنجا انجاميد ‌كه شخصيت ‌فضل‌الرحمان و برنامه فکرى او، ‌كه ‌با نوعى آرمان‌‌گرايى ‌و ساده‌انگارى ‌سياسى ‌همراه ‌بود،‌ در نزاع‌ نهادهاى‌ دينى ‌و ايوب‌‌خان ‌بر ‌سر ‌قدرت ‌قربانى شد‌. فضل‌الرحمان در چنين ‌فضاى ‌متشنج و پرتنشى که حتى بر سلامتش تأثير جدى گذاشت مجبور شد پاکستان را به مقصد غرب ترک کند.

نگاهى اجمالى به زندگى فضل‌الرحمان نشان مى‌دهد که او از رويكرد ‌تبليغى ‌و عمل‌گرايى سياسى ‌پرهيز داشت و در فضاى‌ تحقيق ‌و تدريس ‌دانشگاه ‌احساس آرامش ‌بيشترى ‌مى‌كرد. وى بر‌خلاف‌ بسيارى ‌از اصلاح‌طلبان و اصلاحگران اسلامى در ‌دوره ‌جديد، در نهضت‌هاى ‌مردمى ‌دخالت ‌نداشت‌ و در پى‌ ‌نزاع‌هاى ‌سياسى ‌نبود. بدون شک تجربه تلخ رياست بر مؤسسه تحقيقات اسلامى در اتخاذ چنين رويکردى ‌تأثير ژرفی داشت. فضل‌الرحمان مرد سياست نبود، بلکه دانشمندى اصيل و جسور بود که در امر تحقيق و تدريس و نظريه‌پردازى توفيق بسيار داشت. آثار فراوان بر‌جاى مانده از او گواه اين مدعاست. گستره و سير نوشته‌هاى ‌او تا حد زيادى بازتاب‌دهنده زندگى شخصى و اجتماعى اوست، چنان­که ‌مقاله‌ها و کتاب‌هاى متعدد او موضوعات ‌متنوعى‌، از ‌فلسفه ابن‌سينا و ملاصدرا گرفته تا روش‌ فهم ‌قرآن‌ و نقد ‌حديث‌ و تحولات‌ علم کلام و هم‌چنين اصلاح‌ نظام آموزشى مسلمانان و بازنگرى در فقه و اخلاق ‌اسلامى، ‌را دربر مى‌گيرد. موضوع‌ مشترک و قابل‌‌ توجه ‌در همه ‌آثار وى‌ نوانديشى و اصلاح و تأکيد بر روشمندى در امر اصلاح دين ‌است. وى در دوره‌اى حدودا سى‌وپنج­ساله بيش از ده کتاب و ده‌ها مقاله به زبان انگليسى نوشت.

 

رويکرد فضل‌الرحمان به قرآن

از ميانه قرن بيستم به اين سو، عده‌اى از نوانديشان مسلمان، با تأثيرپذيرى از دستاوردهاى نوين علمى و فلسفى دنياى جديد، به اين باور رسيدند كه ارتباط متن قرآن با تاريخ بسيار گسترده است و نگاه امروزى به قرآن مستلزم توجه عميق به اوضاع و احوال تاريخى زمانه نزول آن است. بى‌شک پذيرش اين واقعيت به معناى راهيابى تغييراتى بنيادين در فهم قرآن و مقولات مرتبط با آن از جمله تبيين وحى قرآنى، روش تفسير قرآن، نظريه اخلاقى و حقوقى قرآن و نظاير اينها خواهد بود. فضل‌الرحمان يکى از پیش‌گامان اتخاذ اين رويکرد در ميان نوانديشان مسلمان است. در اين قسمت از مقاله، به اين مبناى بنيادين در انديشه فضل‌الرحمان و آراء او د‌رباره برخى از مفاهيم محورى در انديشه اسلامى، به‌ويژه وحى و تفسير قرآن، خواهم پرداخت و هم­چنين ارزيابى او را از روش‌شناسى مطالعات قرآنى در غرب و رهيافت‌هاى برخى محققان غيرمسلمان به اسلام بررسى خواهم کرد.

 

1. وحى قرآنى

توجه خاص فضل‌الرحمان به اوضاع و احوال تاريخى دوره نزول قرآن و مطالعه سيره پيامبر(ص) تأثير فراوانى بر تبيين او از وحى قرآنى گذاشت، چنان­که شايد بتوان حتى دريافتِ او از مفهوم وحى را زمينه‌اى براى نظريه مشهور او در تفسير قرآن ـ که در قسمت بعدى مقاله خواهد آمد ـ نيز دانست. او يکى از نخستين محققان مسلمان در دوره جديد است که به پديده پيچيده و حساس وحى و نبوت توجه کرد و به تبيين ماهيت آن پرداخت. در چند سال اخير، ديدگاه‌هاى متفاوت با تصور رايج مسلمانان از وحى بيشتر شنيده شده است که برخى از آنها شباهت‌های آشکارى با ديدگاه فضل‌الرحمان دارد. از اين‌رو ممکن است بخشى از سخنان او امروزه چندان بديع به نظر نيايد، اما بايد به­خاطر آورد که فضل‌الرحمان نظراتش را در اين باب نزديک به نيم قرن پيش عرضه کرده است که مسلما در آن روزگار دگرانديشانه و جالب توجه تلقى مى‌شده است، اگرچه بخشى از سخنان او هنوز هم بديع و قابل‌تأمل است.

نخستين گام فضل‌الرحمان در اين راه پرنشيب­و­فراز، تأليف وحى در اسلام در 1956 بود. او در اين کتاب ديدگاه‌هاى فيلسوفان مسلمان از جمله فارابى و ابن‌سينا را با آراء متکلمان سنتى نظير غزالى و ابن‌تيميه مقايسه کرد و به اين نتيجه رسيد که عناصر اصلى تبيين فيلسوفان مسلمان از ماهيت وحى يک­سر متأثر از فلسفه يونانى است و نخستين بار در تاريخ انديشه اسلامى اين واقعيت رخ داده است که گروهى از عالمان مسلمان به کمک انديشه‌اى از فرهنگى ديگر کوشيده‌اند تا تبيينى متناسب با تصور مسلمانان از پيامبر(ص) عرضه کنند. به عبارت ديگر، فيلسوفان براى اين­که تصويرى سنتى و قابل‌فهم از وحى بسازند، آن را با افزودن عناصر کمال‌گرايانه از فلسفه يونان شاخ و برگ داده و تقويت کرده‌اند كه در مقابل، متکلمان سنتى به اين تصوير واکنش نشان دادند و بخش‌هاى عمده‌اى از آن را نپذيرفتند.

يک دهه بعد، فضل‌الرحمان به­ نحوى جدى‌تر به مسأله مهم تبيين ماهيت وحى پرداخت و نخست ديدگاه سنتي مسلمانان درباره وحى يا همان «نظريه املاء وحى» را به­ نقد کشيد. مطابق اين نظريه، پيامبر(ص) در فرايند وحى هم­چون دستگاه ضبط­ صوت صرفا دريافت‌كننده پيام خداست و پيام را دقيقا در قالب همان كلمات و جملات القاشده ضبط مى‌كند و متن قرآن را به همان صورتى كه دريافت كرده است انتقال مى‌دهد. فضل‌الرحمان که فرايند وحى را بسيار پيچيده‌تر مى‌دانست، نخستين بار انتقادات خود بر اين ديدگاه راست‌کيشان مسلمان را در کتاب اسلام (1966) منتشر کرد. به باور فضل‌الرحمان، زمانى که در سده‌هاى نخستين، اختلاف نظر درباره وحى در ميان مسلمانان پديد آمد، راست‌کيشى که در دوره شکل‌دهى عقايدش بود بر «ديگر بودن» وحى پيامبر(ص) اصرار ورزيد و اين طرز تلقى را از سده سوم هجرى در تاريخ انديشه اسلامى بنا نهاد. فضل‌الرحمان معتقد بود اين تلقى از وحى نه با واقعيت­هاى پيام قرآن همخوانى دارد و نه با پيچيدگى­هاى فکرى قابل ‌فهم وحى سازگار است. بر اين اساس، او راست‌کيشان را از عرضه تبيينى کارا و دقيق از وحى ناتوان مى‌داند:

راست‌کيشى در صورت‌بندى نظريه وحى، ابزار فکرى لازم را براى ترکيب «ديگر بودن» و «لفظ‌به‌لفظ بودن» وحى از يک­سو، و ارتباط عميق آن با زندگى و شخصيت دينى پيامبر(ص) از ديگرسو، در اختيار ندارد؛ به عبارت ديگر، راست‌کيشى از اين ظرفيت فکرى برخوردار نيست که بگويد کل قرآن کلام خداست و به يک معنا، کلام محمد(ص) هم هست.

اين عبارات صريح فضل‌الرحمان که مى‌توانست معنايى کنايه‌آميز خطاب به راست‌کيشان داشته باشد عالمان سنتى شبه‌قاره و به‌ويژه پاکستان را برآشفت و سر و صداهاى زيادى را بر ضد او برانگيخت. حدود يک دهه بعد، فضل‌الرحمان مقاله‌اى نوشت تا در آن به ابهامات و انتقادات پديدآمده درباره ديدگاهش راجع به وحى پاسخ دهد. در اين مقاله او تصريح کرد که سخنانش چيزى نيست جز ادامه آراء و انديشه‌هاى دو تن از بزرگ­ترين انديشمندان و مصلحان شبه‌قاره، يعنى شاه ولى‌الله دهلوى (د. 1176ﻫ) و محمد اقبال لاهورى (د. 1938). فضل‌الرحمان در مقدمه اين مقاله با اشاره به نخستين بحث‌ها درباره ماهيت کلام خدا در ميان معتزله و حنابله و اشاعره، ريشه مباحثات جديد در اين باب را در همان نزاع­هاى نخستين دانسته و از نظريه «خلق قرآن» که معتزليان معتقد به آن بودند حمايت ‌کرد.  

در تصويرى که فضل‌الرحمان از وحى قرآنى به ­دست مى‌دهد دو عنصر اساسى بسيار پررنگ و برجسته مى‌نمايد: يکى بُعد روان‌شناختى شخصيت پيامبر(ص) در فرايند دريافت وحى و ديگرى اوضاع و احوال فرهنگى و اجتماعى جامعه آن روز عربستان. او مى‌كوشد با ترسيم روان‌شناختى فرايند خلّاق ذهن پيامبر(ص) نشان دهد كه منشأ و خاستگاه اين فرايند خلاق فراتر از دسترس بشر عادى است. تأكيد او بر اين نکته مهم است که ارتباطى نظام‌وار ميان احساس، انديشه و كلام برقرار است و اين ارتباط در همه انواع الهام از جمله الهام شاعرانه تركيبى پيچيده و تمام‌عيار و مخصوص به خود را تشكيل مى‌دهد و بدين ترتيب در پى آن است که ماهيت وحى قرآنى را از صورت­هاى ديگر الهام نظير الهام شعرى، عرفانى و هنرى متمايز جلوه دهد. به باور او، اگرچه وحى الهى از لحاظ روان‌شناختى مشابه درجات عالى همان پديده الهام خلاق است، قرآن بر اساس معيارهاى دينى و اخلاقى چيزى كاملا منحصر به‌فرد و متفاوت با هر يک از صورت­هاى انديشه يا هنر خلاق است.

از سوى ديگر، فضل‌الرحمان بر اين نکته اساسى اصرار مى‌ورزد که جامعه روزگار نزول قرآن به نحو بارزى در الهام خدا به پيامبر(ص) و در اين محصول زبانى كه نتيجه «وحى» است نقش ايفا کرده و به عبارتى روشن‌تر، توقعات، نگرانى‌ها، مسأله‌ها و علايق پيامبر(ص) و جامعه او در قرآن بازتاب يافته است. از نگاه او، وحى كتابى حاضر در يک زمان نيست، بلكه فرايندى پيچيد‌ه است كه در دوره‌اى قريب به بيست­و­سه سال ادامه داشته و در تمامى فراز و نشيب‌هاى رسالت، حالات پيامبر(ص) و جامعه را منعكس كرده است. بنابراين، مسلم است که قرآن بدون در نظر داشتن وضع جهان واقع، از عالم بالا به اين جهان فرستاده نشده است. هدايت قرآن و تأکيدها و تمايلات آن به‌گونه‌اى مستقيم و نظام‌مند با حيات زبانى، فرهنگى، سياسى، اقتصادى و دينى مردم حجاز و جزيرة‌العرب مرتبط بوده است. اگر چنين ارتباطى وجود نمى‌داشت، وحى نمى‌توانست هيچ معنايى حتى براى جامعه معاصر پيامبر(ص) داشته باشد. فرض جدايى ميان وحى و بافت تاريخى و اجتماعى آن بعدها در فرايند تدوين كلام و فقه اسلامى اثر گذاشت و شكاف ايجادشده ميان اين دو به‌تدريج عميق‌تر شد.

به نظر فضل‌الرحمان، پيامد طبيعى تصور سنتى از وحى و لحاظ­نكردن بافت اجتماعى و تاريخى آن موجب رواج اين فکر در ميان فقيهان شد كه قرآن در همه زمان­ها و مكان­ها قابل اجرا و عملى است. خدا علم مطلق به گذشته، حال و آينده دارد و هر آن­چه در قرآن است، بايد با همه زمان­ها و مكان­ها سازگار ‌باشد؛ بر اين اساس، وحى رويدادى از جانب خداى عالِم و حکيم است و لزوما با شؤون مردمى كه مخاطب آن قرار گرفته‌اند ارتباطى ندارد. از اين نقطه‌نظر، بيان اين­كه وحى امرى مافوق معرفت بشر است نسبتا آسان به ­نظر مى‌رسد. اين نظريه در کلام اسلامى پس از معتزله قوت گرفت و فقه اسلامى نيز با اين نظريه سازگارى يافت. از آن پس، اين دو رشته بر ديگر رشته‌هاى علوم اسلامى نظير تفسير تأثير گذاشت تا سرانجام اين رأى غالب شد كه مضامين اجتماعى‌ـ حقوقى قرآن هيچ گونه محدوديت‌ تاريخى ندارد.

روشن است که ديدگاه متفاوت فضل‌الرحمان درباره وحى، آن‌طورکه در اين بخش از مقاله بيان شد، به وى اجازه مى‌دهد تا نگاهى متفاوت به مقوله فهم قرآن داشته باشد و يکى ديگر از جنبه‌هاى مسأله‌ساز انديشه فضل‌الرحمان نظريه او درباره روش صحيح تفسير قرآن است که در بخش بعدى به آن خواهم پرداخت.

 

2. فهم و تفسير قرآن

فضل‌الرحمان در مقطعى از حيات فکرى خود به اين نتیجه رسید که خداى فيلسوفان، بر خلاف خداى قرآن، بى‌روح و رنگ‌باخته است و دخالتى در تاريخ و هدايت بشر ندارد و بر اين اساس، معتقد شد که فيلسوفان مسلمان _که مقدمات نظرى آموزه‌هايشان عمدتا مبتنى بر فلسفه يونانى است_ به بيراهه رفته‌اند. اين اعتقاد در عين حال که نوعى شکاکيت در فضل‌الرحمان پديد آورد، شوقى دوباره در او ايجاد کرد تا به فهمى نو از اسلام بر مبناى قرآن روى آورد. او اين فهم جديد خود را با بذل توجه به اين واقعيت آغاز کرد که قرآن در هيچ‌يک از رشته‌‌هاى سنتى در تاريخ انديشه اسلامى به‌تنهايى آموخته نشده و آموزش آن همواره از طريق تفاسير و از رهگذر فهم مفسران بوده است. وی سپس با مطالعه قرآن در كنار سيره پيامبر(ص) گامى اساسى به سوى دركى جديد از معنا و مراد قرآن برداشت. بدين‌ترتيب، فضل‌الرحمان که علت انحطاط مسلمانان و افول تمدن اسلامى را فاصله گرفتن از قرآن و راز اصلاح و احياى اسلام و جوامع اسلامى را بازگشت به قرآن مى‌دانست، از فلسفه و آرا و نظريات فيلسوفان فاصله گرفت و کوشيد تا بر محور قرآن نظامى اخلاقى و حقوقى متناسب با دنياى جديد بنا کند. مى‌توان گفت برنامه فضل‌الرحمان ‌به طور خلاصه تلاش‌ براى ‌پى‌ريزى‌ يک‌ نظام ‌اخلاقى ‌قرآن‌محور بود. او مى‌خواست‌ «منظومه‌اى اخلاقى»‌ بر مبناى ‌قرآن ‌تدوين ‌كند‌ تا بر اساس آن ‌فقه ‌و حقوق اسلامى نيز صورتى نو بيابد‌.

فضل‌الرحمان کار خود را با نقد جدى سنت فقهى و کلامى در اسلام آغاز کرد. به اعتقاد او، ‌اسلام اصيل ‌_‌كه ‌در قرآن ‌بازتاب ‌يافته ‌است_ ‌با ‌شكل‌گيرى ‌اسلام ‌رسمى ‌كه ‌بعدها ‌اهل‌سنت نام ‌گرفت‌ به‌ دست‌ ‌فراموشى ‌سپرده ‌شد. اين قرائت از اسلام ‌به تدريج در جامعه اسلامى ميان ‌سياست‌ و فقه ‌‌و اخلاق ‌قرآن گسستى ‌پديد ‌آورد. برخى از ‌تندترين‌ انتقادات ‌فضل‌الرحمان‌ در تاريخ انديشه اسلامى متوجه اشاعره است که ‌‌‌به مفاهيمى چون ‌جبر در برابر اختيار ‌و به حسن و قبح شرعى در برابر حسن و قبح عقلى اعتقاد داشتند؛ زيرا به گفته او، اين ‌نوع‌ نگرش ‌لطمه‌اى ‌جدى‌ به جايگاه ‌انسان ‌به‌ عنوان ‌موجودى‌ خلّاق ‌و اصيل ‌وارد مى‌ساخت ‌و به ‌اين ‌فرض ‌نهفته ‌در احكام حقوقى  ‌كه ‌انسان ‌موجودى ‌مختار و مسؤول ‌است‌ آسيب‌ مى‌رساند‌. فضل‌الرحمان اشکال اساسى وارد بر اصلاحگران دوره جديد را بهره‌گيرى آنان از راه‌حل­هاى موقت و ارتجالى در مواجهه با مسائل دنياى جديد مى‌داند. او به‌رغم اين­كه ‌مصلحانى ‌چون‌ محمد‌ عبده ‌و سيداحمد‌خان ‌را به ­سبب ترويج انديشه‌هاى اصلاحى، ‌و ‌شخصيت­هاى مهمى‌ نظير ‌حسن‌ بَنّا و ‌ابوالاعلى ‌مودودى‌ را به ­جهت مقابله با تندروى در تجددگرايى اسلامى و دفاع از اسلام در برابر سكولاريسم مى‌ستود، از همه اينان به علت نداشتن «روش» انتقاد مى‌كرد. او که معتقد بود با ‌روش­هاى ‌سنتى ‌نمى‌توان ‌انديشه ‌‌مسلمانان ‌‌را با چارچوب‌ فكرى عصر ‌جديد ‌منطبق ‌ساخت، بيشتر ‌توان ‌فكرى‌ خود را در عرضه روشى ‌جديد به کار گرفت.

اين دغدغه اساسى فضل‌الرحمان در کتاب اسلام و مدرنيته رخ نموده است. موضوع اصلى اين کتاب آسيب‌شناسى «نظام آموزش اسلامى» در جوامع سنتى مسلمانان و عرضه راهى براى نوسازى آن است، اما او در مقدمه، نظام آموزش اسلامى را با «عقلگرايى اسلامى» گره مى‌زند و بحث محورى درباره عقلگرايى اسلامى را روش صحيح تفسير قرآن برمى‌شمارد. به باور او، مسلمانان در ادوار گذشته به قدر کافى به اين مسأله نپرداخته‌اند و همين خلأ موجب شده است تا قرآن کارایی لازم را در روزگار جديد نداشته باشد. در سده‌هاى گذشته، از يک­سو، فقيهان و متکلمان، با رويکرد جزءنگرانه، احکام و عقايدى از قرآن استنباط مى‌کردند که به­ هيچ­ رو مراد قرآن نبوده، و از ديگرسو، فيلسوفان و صوفيان، اگرچه انسجام قرآن را درک مى‌کردند، از منابعى غيرقرآنى و غيراسلامى بهره مى‌جستند و صرفا مى‌کوشيدند تا ديدگاه­هايشان را تا اندازه‌اى با ذهنيت اسلامى سازگار کنند. به همين سان، در دوران جديد نيز فشار ارزش‌ها و عقايد مدرن و تأثير آنها بر تحولات اجتماعى موجب شده است تا گروهى از مسلمانان عمده ارزش‌ها و ديدگاه­هاى دنياى مدرن را بپذيرند و گروهى نيز مدرنيته را يکسره انکار کنند.

در چنين فضايى و براى مقابله با اين وضع، فضل‌الرحمان از ضرورت روشى مناسب براى تفسير قرآن سخن مى‌گويد. او ادعا مى‌کند که در روش پيشنهادى‌اش تمرکز بر جنبه معرفت‌بخشى وحى است و جنبه‌هاى حسى و هنرى و انگيزشى آن مطرح نيست:

روش تفسيرى‌ من مبتنى بر فهمى از پيام قرآن است که مؤمنان را قادر مى‌سازد به نحوى منسجم و هدفدار در ابعاد فردى و اجتماعى در سايه قرآن زندگى كنند. در اين تلاشِ صرفا معرفتى غيرمسلمانان نيز به شرط داشتن همدلى و صداقت مى‌توانند در برخى حوزه‌ها با مسلمانان سهيم باشند؛ اما ايمان که انگيزه لازم را براى زيستن در سايه قرآن فراهم مى‌آورد، ويژه مسلمانان واقعى است.

فضل‌الرحمان در توجيه مدعاى خود از اصطلاح «ارزش‌هاى تاريخى» مدد مى‌گيرد و در توضيح آن مى‌گويد که اين ارزش­ها را با درکى درست و بلکه بدون نياز به ايمان نيز مى‌توان شناخت. اين ارزش‌ها هم­چنين «فراتاريخى» و «فراطبيعى»اند و پديدآمدن آنها در برهه‌اى خاص موجب محدوديت تأثير و پيام آنها نخواهد شد. ارزش‌هاى ديگر، نظير ارزش‌هاى اقتصادى، در جامعه معينى تعريف شده‌اند و تنها در همان اوضاع و احوال زمانى و مکانى مى‌گنجند، درحالى­که ارزش­هاى اخلاقى چنين نيستند. فضل‌الرحمان پس از بيان اين مقدمات به تبيين نظريه روشمند خود مى‌پردازد تا به نوعى گره از معضل هرمنوتيكى جاودانگى پيام قرآن در عين انطباق با شرايط تاريخى دوران نبوت پيامبر(ص) بگشايد و معناى قرآن را براى مسلمانان امروز تبيين کند. عبارات فضل‌الرحمان در مقدمه اسلام و مدرنيته در بيان روش پيشنهادى‌اش که پس از او به نظريه «دو حرکتى» شهرت يافت از اين قرار است:

فرآيند تفسير امروزه نيازمند حركتى دوسويه از دوره حاضر به زمان نزول قرآن و سپس بازگشت به دوره حاضر است. ... [اين فرايند شامل سه مرحله است:] نخست بايد معنا يا پيام گزاره قرآنى مورد نظر را از طريق مطالعه اوضاع تاريخى يا بررسى مسأله‌اى كه اين گزاره پاسخ يا واکنشى به آن بوده است دريافت ... دوم بايد آن پاسخ­هاى خاص را تعميم داد و آنها را به عنوان گزاره‌هايى با مقاصد کلى اخلاقى و اجتماعى _كه در پرتو زمينه اجتماعى و تاريخى و دلايلِ اغلب‌ بيان‌شده آنها از نصوص خاص قرآنى قابل استنباط است_ بيان كرد ... سوم بايد اين برداشت کلى را در اوضاع و احوال تاريخى و اجتماعى امروز محقق كرد.

فضل‌الرحمان در جايى ديگر از همين کتاب اين دو حرکت را به ­نحوى روشن‌تر بيان مى‌کند:

براى بنا كردن مجموعه‌اى اصيل و قابل‌اجرا از قوانين اسلامى بايد دو حركت انجام داد: نخست بايد از برخورد‌هاى عينى و قطعى قرآن ـ كه شرايط لازم و مرتبط اجتماعى آن دوره در آن لحاظ شده است ـ به سوى اصولى عمومى كه پيونددهنده تمامى آموزه‌هاى قرآن است حركت كرد؛ در حرکت دوم بايد از اين سطح عمومى به سوى قوانينى ويژه ـ كه شرايط متناسب با عصر حاضر در آن منظور شده است ـ بازگشت.

طرح پيشنهادى فضل‌الرحمان، در اين عباراتى که از او نقل شد، شامل دو حركت است: در حرکت نخست، در پرتو مطالعه بافت اجتماعى و تاريخى قرآن و اوضاع و احوال زمانه نزول وحى، اصولى عمومی نظير عدالت، برابرى و آزادى به دست مى‌آيد. مطالعه متون اسباب نزول و سيره پيامبر(ص) _به رغم همه معضلات تاريخیشان_ در اين مرحله بسيار واجد اهميت است تا از طريق آنها علل واقع در پس مضامين اخلاقى‌ـ فقهى قرآن معلوم شود. اين علل (يا به‌گفته او حكمت­ها) همان اهداف تعاليم قرآنى در جامعه است. در حركت دوم، اين اصول عمومى به‌دست‌آمده از حركت اول مبناى طرح‌ريزى قوانين متناسب با دوره جديد خواهد بود. البته متوليان پى‌ريزى چنين قوانينى بايد با مقتضيات دوره جديد کاملا آشنا باشند؛ زيرا چنان‌كه زمينه تعاليم قرآنى براى دستيابى به اصول عمومى بايد مطالعه شود، مقتضيات دوره معاصر نيز براى تدوين و اجراى قوانين بايد لحاظ گردد. بنابراين، مى‌توان نتيجه گرفت که فضل‌الرحمان در اين نظريه در پى مرتبط ساختن متن با جامعه است و در انجام اين کار هم اوضاع و احوال زمان وحى و هم متقضيات دوره جديد را لحاظ مى‌كند. از اين رو، براى تحقق کامل اين نظريه هم پاى علماى سنتى به ميان كشيده مى‌شود و هم متخصصان علوم جديد ازجمله تاريخ، فلسفه، حقوق، اخلاق، جامعه‌شناسى و مردم‌شناسى.

دغدغه اصلى فضل‌الرحمان، چنان­که پیش‌‌تر آمد، پى‌ريزى نظامى اخلاقى بر پايه قرآن بوده است. قرآن از نگاه او متنى است كه اصولا با مسائل مطرح در علم اخلاق مرتبط است و تبديل آن به متنى فقهى بسيار خطرناک است. به يک معنا، او قرآن را کتاب راهنماى اخلاق مى‌دانست و مى‌خواست، نه راهنماى فقه و احکام. از اين رو، وى از اين واقعيت اظهار تعجب مى‌کند که علم اخلاق در ميان علوم اسلامى تقريبا مغفول مانده و همه تأليفات اخلاقى آشكارا مبتنى بر منابع يونانى و ايرانى تدوين شده است، در حالى که اخلاق در سراسر قرآن به‌وضوح جريان دارد.

از نگاه فضل‌الرحمان، وجود رويكرد جزءنگرانه در فقه اسلامى به آشفتگى در تفسير مضامين اخلاقى‌ـ فقهى قرآن انجاميده که نتايج اين نگرش به ­وضوح در صدور احكام فقهى رخ نموده است. فقيهان به جاى اين­که نظامى حقوقى مبتنى بر اصول عمومى و به‌ويژه اخلاقىِ قرآن ايجاد کنند، توصيه‌هاى اخلاقى قرآن و بخش­هاى فقهى آن را در كنار يکديگر قرار داده‌اند و از اين طريق حق اصول اخلاقى قرآن را به‌جا نياورده‌اند. او تأکيد مى‌کند که اين اصول بايد نظام‌مند شود و احكام حقوقى به‌گونه‌اى منسجم از آن استخراج شود.

منظور فضل‌الرحمان از اصول عمومى در نظريه دوحرکتى نيز کمابيش همان دسته از اصول اخلاقى قرآن است که علت صدور اوامر و نواهى الهى يا حکمت نهفته در پس آنها بوده است. به اعتقاد او، در تدوين نظام حقوقى مبتنى بر قرآن، نخست بايد اصول اخلاقى قرآن را يافت و سپس احكام را از آنها استخراج کرد. آن­چه در اين ميان اهميت اساسى دارد شناسايى نظام‌مند منطق يا اهداف آيات قرآن بر اساس اصول و ارزش‌هاى نظام اخلاقى قرآن است. اين اصول عمومى از طريق مطالعه دقيق بافت اجتماعى ‌_تاريخى احكام قرآن قابل استنباط است و آن­گاه بر مبناى اين اصول مى‌توان «منظومه يک‌پارچه و جامع اجتماعى_ اخلاقى» را براى جوامع اسلامى تدوين كرد. بر همين مبناست که او شخصيت‌هاى فعال در عرصه اخلاق را براى تدوين نظام حقوقى و فقهى اسلامى در دوره جديد شايسته‌تر و مفيدتر مى‌داند. فضل‌الرحمان مدعى است كه اين كار هرگز در گذشته انجام نشده و فقدان چنين نظامى موجب پديد آمدن معضلاتى در تاريخ انديشه و عمل مسلمانان شده است، هرچند که خود او نيز چهارچوبى دقيق و تفصيلى براى اين منظور عرضه نمى‌كند.

با وجود تلاش فضل‌الرحمان در عرضه نظریه‌ای منسجم و پی‌ریزی روشی جدید، نقدهایی بر نظریه دوحرکتی او وارد شده است. ازآنجاکه فضل‌الرحمان معتقد است که اوضاع و احوال دوره معاصر «در برخی جنبه‌های مهم» از عصر پیامبر متمایز است و بنابراین در به ­کارگیری اصول کلی قرآن در شرایط حاضر ناگزیر باید احکامی را کنار گذاشت، این اشکال روش‌شناختی را منتقدان او مطرح کرده‌اند که فضل‌الرحمان باید به این پرسش اساسی پاسخی روشن و قطعی می‌داد که با کدام معیار جنبه‌ای را نگه می‌دارد و جنبه‌ای را کنار می‌گذارد. اگر برخی از این جنبه‌ها مهم‌اند و با این حال، می‌شود کنارشان گذاشت، چه تضمینی هست که دیگر عناصر یا اصول اساسی قرآن و سنت هم کنار گذاشته نشوند. علاوه بر این، روش پیشنهادی او را دارای دو ضعف دانسته‌‌اند: نخست این­که سازوکار عملی حرکت دوم، یعنی کاربست اصول روش‌مندِ برگرفته از متون وحیانی و بافت آنها در شرایط امروز، در مجموع روشن نیست؛ دوم این­که فضل‌الرحمان در آثارش فقط به چند موضوع و مسألۀ خاص فقهی پرداخته و طیف جامعی از این مسأله‌ها را بررسی نکرده است و در نتیجه، روش او برای حل مسأله‌های متفاوت راه معینی در اختیار نمی‌نهد. آنجا که اطلاعاتی درباره بافت نزول آیه نبود، چه باید کرد؟ اگر درباره مسأله‌ای اساسی آیه یا حدیث معتبری وجود نداشت، چگونه باید به حل آن مسأله در جوامع‌ اسلامی پرداخت؟ اگرچه باید پذیرفت که چنین اشکال‌هایی بر این روش پیشنهادی فضل‌‌الرحمان وارد است، این واقعیت را هم باید در نظر گرفت که فضل‌الرحمان بیش از هر چیز در پی ایجاد نوعی روش‌شناسی برای فهم و تفسیر قرآن (و سنت) بوده است و شاید دغدغه‌ای برای پیشبرد فقه اسلامی، به‌معنای دقیق و تخصصی کلمه، و تبیین نظریه‌ای جدید در اصول فقه نداشته است.

 

3. مطالعات قرآنى در غرب

فضل‌الرحمان، در کنار نقد تاريخ انديشه اسلامى و عرضه ديدگاه­هاى نوانديشانه و اصلاح‌گرانه، به موضوع روش‌شناسى مطالعات اسلامى به‌طور عام و مطالعات قرآنى به‌طور خاص نيز پرداخته است. او که مدت دو دهه و در دوره کمال فکرى‌اش (1968-1988) استاد انديشه اسلامى در آمريکا بود، صاحب‌نظرى مشهور در عرصه روش‌شناسى مطالعات اسلامى به‌ويژه مطالعات قرآنى به شمار مى‌آمد و در ميان اسلام‌شناسان پرآوازه غربى شخصيتى شناخته‌شده بود. فضل‌الرحمان که خود يکى از جدى‌ترين منتقدان ديدگاه‌هاى سنتى و راست‌کيشانه اسلامى به­ حساب مى‌آمد، در جايگاه استادى مسلمان و معتقد به مبانى اسلام، در برخى نوشته‌هاى خود به ارزيابى تأليفات غربيان درباره اسلام پرداخت و به‌ويژه از رويکردهاى عده‌اى از آنان به قرآن و خاستگاه‌هاى آن انتقاد کرد. در اين قسمت از مقاله ديدگاه‌هاى او در اين باره را بررسى خواهم کرد.

فضل‌الرحمان در 1980 کتاب مهم خود، مضامين اصلى قرآن، را منتشر کرد. او در ابتداى مقدمه کتاب هدف از انتشار آن را اين گونه توضيح مى‌دهد:

مسلمانان و غيرمسلمانان درباره قرآن بسيار نوشته‌اند. در تفاسير بى‌شمار مسلمانان اغلب متن قرآن به صورت آيه به آيه تفسير مى‌شود ...  بسيارى از اينها عارى از نگرشى منسجم و يک‌پارچه به جهان و زندگى‌ است که قرآن بى‌شک از آن برخوردار است. اخيرا غيرمسلمانان و نيز مسلمانان فهرست‌ها و تنظيم‌هايى موضوعى از آيات قرآن به ­دست داده‌اند که ... به دانشجويى که مى‌خواهد بداند قرآن درباره خدا و انسان و جامعه چه مى‌گويد هيچ کمکى نمى‌کند. اميدوارم کتاب حاضر پاسخى به نياز ضرورى به آشنايى با مضامين اصلى قرآن باشد.

اين کتاب فضل‌الرحمان را نيز بايد در شمار ديگر تلاش­ها و تأليف­هاى اصلاح‌گرايانه او به حساب آورد. او که در پى جبران خلأ موجود در آثار قرآن‌پژوهى است، روش­هاى مختلف ترتيبى، موضوعى و حتى تاريخى را که پيش‌تر از جانب محققان مسلمان و غيرمسلمان پيشنهاد يا انجام شده بود دارای کاستى‌هايى مى‌داند و روشى را که خود به کار برده ‌است _يعنى رويکرد «منطقى» در ترکيب و تلفيق مضامين قرآنى_ تنها راه چشاندن طعم ناب قرآن به خواننده آن برمى‌شمارد. در جهت همين هدف است که او در بخش دوم مقدمه کتاب به نقد و بررسى برخى از آثار شناخته‌شده غربيان در زمینه قرآن‌پژوهى مى‌پردازد.

 فضل‌الرحمان ادبيات قرآن‌پژوهى در غرب را به سه گروه کلى تقسيم مى‌کند: 1. آثارى که در پى اثبات تأثير عقايد يهودى يا مسيحى بر قرآن است؛ 2. آثارى که در آنها سعی شده ترتيب تاريخى نزول قرآن بازسازى شود؛ 3. آثارى که با هدف توضيح همه يا بخشى از محتواى قرآن تأليف شده‌ است. از نگاه او، موضوع اصلى و هدف نهايى گروه سوم است و دو گروه نخست در حکم مقدمه آن. به‌گفته فضل‌الرحمان، درک پيش‌زمينه آيات قرآن و آگاهى از ترتيب تاريخى آنها براى فهم صحيح مقاصد قرآن ضرورى است، اما به نظر او، محققان غربى در پژوهش‌هاى خود در اين مقوله‌ها عموما از مسير انصاف خارج شده و به خطا رفته‌اند. فضل‌الرحمان غالب پژوهش‌هاى راجع به پيشينه يهودى‌ـ مسيحى قرآن را با هدف اثبات اين نکته مى‌داند که قرآن چيزى جز بازتاب يهوديت و مسيحيت نيست و محمد(ص) کسى جز يکى از شاگردان و حواريون عيسى نبوده است. با وجود اين، او دو اثر از نخستين کتاب‌هاى منتشرشده در اين باره از آبراهام گايگر و هارتويگ هيرشفلد را تلويحا مى‌ستايد. او کارهاى محققان مسيحى را معتدل‌تر از محققان يهودى مى‌داند و از اين ميان، کتابى از ريچارد بل را، به‌رغم برخى اشکالات، اثرى محققانه ارزيابى مى‌کند. انتقادات اصلى فضل‌الرحمان در اين کتابش از جان ونزبرو و ديدگاه­هاى اوست و به يک معنا اين کتاب را در پاسخ به ادعاهاى او تأليف کرده است - در ادامه مقاله به اين مطلب بازخواهم گشت.

از گروه دوم آثار قرآنى غربيان، فضل‌الرحمان نخست از تاريخ قرآن نُلدکه به بزرگى ياد مى‌کند و سپس آثار کسانى چون رژيس بلاشر، ريچارد بل و مونتگمرى وات، آرتور جفرى، جان برتن، پاتريشيا کرون و مايکل کوک را نام مى‌برد. او درباره اين کتاب­ها عموما اظهارنظرهايى انتقادى و کوتاه عرضه مى‌کند و در مجموع، بيشتر آنها را کتاب­هايى مفيد اما دارای اشکالاتى مى‌داند.

فضل‌الرحمان اثرى را که شامل توضيح تمام محتواى قرآن باشد در ميان آثار قرآن‌پژوهى نمى‌شناسد و تنها اندکی از تأليفات را که به برخى جنبه‌هاى محتواى قرآن پرداخته‌اند معرفى مى‌کند. توشيهيکو ايزوتسو، محقق ژاپنى، مؤلفى است که فضل‌الرحمان دو اثر مشهور او را درباره مفاهيم اخلاقى و آموزه‌هاى دينى در قرآن تحسين مى‌کند.

گذشته از اين اظهارنظرها، نگاهى دقيق‌تر به نوشته‌هاى فضل‌الرحمان در حدود زمان انتشار کتاب مضامين اصلى قرآن نشان مى‌دهد که يکى از دغدغه‌هاى فکرى او در آن سال‌ها عرضه پاسخى جامع از جانب محققى مسلمان به نظريه جان ونزبرو در دو کتاب مشهورش و نوشتن نقدى بر روش او بوده است، تا جايى که به نظر مى‌رسد او از تأليف کتابى با اين عنوان، بيش از هر چيز، ردّ و نقض ادعاهاى ونزبرو را در نظر داشته است. ماجراى نقدهاى فضل‌الرحمان بر نظريه ونزبرو و پاسخ­هاى مدافعان آن تا چند سال پس از تأليف کتابش نيز ادامه يافت. در اينجا لازم است درباره آراء ونزبرو اندکى سخن بگويم.

جان ونزبرو (د 2002)، استاد مدرسه مطالعات شرقى و آفريقايى دانشگاه لندن، دو کتاب مطالعات قرآنى و محيط فرقه‌اى را به ترتيب در سال­هاى 1977 و 1978 منتشر کرد. او در اين دو کتاب ‌کوشيد تا بر مبناى تحليل ادبى منابع اسلامى (قرآن، تفسير، سيره) راه‌حلى نظام‌مند براى شناخت تاريخ صدر اسلام عرضه کند. به اعتقاد او، مجموعه متون و منابع اسلامى در دو قرن نخستین هجرى در صدد بيان «تاريخ نجات» است، نه آنچه واقعا روى داده؛ تاريخ نجات همان فهم و شناختى از تاريخ است که نقش خداوند را در هدايت امور بشر نشان مى‌دهد و نبايد آن را با روايت تاريخى حوادث ثبت‌شده براى بررسى مورخان اشتباه گرفت. تاريخ نجات بسته به بافت تاريخى‌‌اش با قالب و صورتى ادبى به دست ما مى‌رسد و بايد آن را با ابزار مناسب تحليل ادبى، نه تحليل تاريخى، بررسى کرد. ونزبرو که تعبير «تاريخ نجات» را از گفتمان يهودى و مسيحى وام گرفته در پى تثبيت مفهوم «تاريخ نجات اسلامى» است و البته مى‌کوشد تا نشان دهد که اين تعبير ضرورتا بار معنايى مسيحى ندارد. به گفته او، تاريخ نجات اسلامى نوعى «تاريخ منتخب» است که با گزينش از مجموعه‌اى کهن از موضوعات يهودى‌ ‌ـ‌مسيحى، دين عربى خاصى را به‌گونه‌اى صورت‌بندى کرده است که آغاز آن در عربستان قرن هفتم قرار بگيرد. ونزبرو در کتاب مطالعات قرآنى ويژگى اساسى قرآن را سبک «رجوعى» آن مى‌داند، به اين معنا که در قرآن فرض بر اين است که مخاطب زمينه يهودى ‌ـ‌مسيحى قرآن را مى‌شناسد و قادر است جزئيات و حلقه‌هاى مفقود قصه‌ها و ماجراها را خود پر کند. به نظر او، قرآن در کل سندى متشکل از فقراتى رجوعى است که در چارچوب مجادلات فرقه‌اىِ يهودى ‌ـ مسيحى شکل گرفته‌ و به کمک قواعدى ادبى گرد هم آمده ‌است. به‌موازات همين تلقى است که ونزبرو چهار درون‌مايه اصلى براى قرآن برمى‌شمارد که به اعتقاد او پى‌درپى در قرآن به آنها اشاره مى‌شود، هرچند به‌طور صريح بيان نمى‌شوند: پاداش و کيفر الهى، آيات و نشانه‌هاى الهى، آوارگى و هجرت الهى، عهد و ميثاق الهى.

نخستين واکنش فضل‌الرحمان به نوشته‌هاى ونزبرو در مقدمه کتاب مضامين اصلى قرآن نمايان شد. او در اين مقدمه که بخش عمده آن به ارزيابى تأليفات غربيان در عرصه مطالعات قرآنى اختصاص دارد تأليفات ونزبرو را پيامد منطقى مسير محققان يهودى دانسته و گفته است که ونزبرو مى‌خواهد نشان دهد که قرآن اثرى در سنت يهودى و شکل‌گرفته در بافت مجادلات فرقه‌اى يهودى   ‌ـ  مسيحى است؛ ضمن اين­که ترکيبى از روايت­هاى مختلف و حاصل دوره پس از محمد(ص) است. او که مى‌كوشد برخى ديدگاه‌هاى ونزبرو را رد کند، در نهايت مى‌نويسد: «مخالفت­هاى من با ونزبرو به حدى زياد است که شايد بهترين راه براى فهميدن آنها اين باشد که هم اين کتاب و هم کتاب او [مطالعات قرآنى] خوانده شود».

از همين جمله پیداست که اين کتاب فضل‌الرحمان واکنشى به کتاب مطالعات قرآنى ونزبرو است؛ ضمن اين­که عنوان کتاب فضل‌الرحمان نیز نشان مى‌دهد که او در صدد ردّ ديدگاه ونزبرو داير بر معرفى مضامين اصلى قرآن بر اساس مبانى روش‌شناختى خویش است. از سوى ديگر، به‌نظر مى‌رسد که فضل‌الرحمان هنگام نوشتن مقدمه اين کتابش هنوز نقدى منسجم بر نظريات ونزبرو فراهم نياورده بوده، اما به هر رو، مخالفت مبنايى خود را با روش و ديدگاه‌هاى او اعلام کرده است.

مدتى بعد بحثى جدى‌تر درباره اين ديدگاه­ها در جايى ديگر رخ نمود. در سال 1980 دانشگاه آريزونا همايشى با موضوع «اسلام و تاريخ اديان» برگزار کرد که مجموعه مقالات آن در قالب کتابى با نام رهيافت­ها به اسلام در مطالعات اديان منتشر شد. اندرو ريپين، يکى از شاگردان ونزبرو، در يکى از مقالات ‌اين مجموعه به‌نحوى همدلانه و مدافعانه به روش‌شناسى و تبيين ديدگاه‌هاى ونزبرو در تحليل منابع متقدم اسلامى پرداخت و نتايج پژوهش او را ارائه مسيرى جديد دانست که مطالعات اسلامى مى‌تواند براى تجديد حيات خود در پيش گيرد. ريپين در پايان مقاله در بررسى نقدهاى متعدد واردشده بر روش ونزبرو و نتايج برآمده از آن به‌ويژه به انتقادات فضل‌الرحمان اشاره کرد و تلويحا آنها را وارد ندانست. به نوشته او، مطالعات اسلامى براى اينکه تلاشى علمى و تحقيقى باشد، نخست بايد به مسأله روش‌شناسى بپردازد و سپس براى پذيرش و به‌رسميت‌شناختن ديگر روش­هاى پژوهش آماده شود؛ روش­هاى سنتىِ کسانى چون فضل‌الرحمان که در پى اسلام «حقيقى»‌اند و همواره از تقدم تاريخ در مطالعات اسلامى سخن مى‌گويند مانع از ايجاد شور و نشاط در فعاليت فکرى بشر خواهد بود. اما نکته جالب توجه در اينجاست که فضل‌الرحمان، مؤلف مقاله پایانی و مرورى اين مجموعه که بايد درباره مقالات همه نويسندگان مجموعه اظهارنظر کند و به ارزيابى وضع مطالعات اسلامى در آن دوره بپردازد، عمده صفحات مقاله خود را به سخنان ريپين و در واقع نقد و رد نظرات ونزوبرو اختصاص داده است.

فضل‌الرحمان در اين مقاله، پيش از آن­که به‌طور مستقيم به ونزبرو و روش او بپردازد، بحثى مقدماتى و نسبتا تفصيلى درباره ميزان اعتبار و ارزش پژوهش­هاى غيرمسلمانان و به‌طور خاص محققان غربى درباره دين اسلام پيش مى‌کشد و در پايان به اين نتيجه مى‌رسد که «فهم عقلانى اسلام» به همان اندازه که براى هر مسلمان امکان‌ دارد، براى هر نامسلمان منصف، دلسوز و آگاه نيز امکان‌پذير است. به اعتقاد او، گرايش برخى محققان غربى به تقليل‌گرايى تاريخى در مطالعات اسلامى حاصل عدم برخوردارى آنها از اين ويژگى‌هاست. منظور فضل‌الرحمان از اين عبارت به‌وضوح ونزبرو و مدافعان ديدگاه اوست و با اين مقدمه به نقد تفصيلى ديدگاه­هاى آنان مى‌پردازد.

تأکيد فضل‌الرحمان در اینجا بر آن است که ونزبرو و مدافعان روش او با به‌کارگيرى روشِ به‌اصطلاح ادبى عملا تاريخ را انکار کرده و روش نقد تاريخى را کنار گذاشته‌اند. از نگاه او، اين روش با اشکالات فراوانى روبروست از جمله اين­که: 1. در اين روش ميان دو مسأله نگاه تاريخى به دين و نگاه دينى به تاريخ خلط شده و از اين رو، تحقيق تاريخى درباره اين­که «واقعا چه چيزى اتفاق افتاده» انکار شده است؛ 2. مدافعان اين روش معتقدند که در رويکرد تاريخى به مطالعه خاستگاه­هاى اسلام، بر خلاف روش ادبى، نمى‌توان از مسائل دينى و الهياتى خلاص يافت، درحالى‌که چنين نيست؛ 3. پيشگامان اين عرصه، يعنى ايگناتس گلدتسيهر و يوزف شاخت، نيز در پژوهش­هايشان درباره منابع کهن حديثى در وهله نخست کارشان را بر روش تاريخى مبتنى ساخته‌اند و معلوم نيست ريپين چرا و چگونه براى دفاع از روش ونزبرو به روش اينان در نقد حديث استناد مى‌کند؛ 4. کار اصلى ونزبرو و ريپين جداکردن قرآن از تکيه‌گاه­هاى تاريخى آن در زندگى پيامبر(ص) و متکى ‌ساختن آن به جاهاى ديگر از حيث تاريخى است، درحالى‌که نمونه‌هاى متعددى از آيات قرآن نشان‌دهنده ارتباط عميق اين متن با اوضاع و احوال زندگى پيامبر(ص) در مکه و مدينه است و ناديده ‌انگاشتن اين ارتباط موجب مى‌شود که قرآن معناى خود را از دست بدهد.

يکى از نقدهاى جدى فضل‌الرحمان بر روش تحليل ادبى ناظر به همان چهار مضمونى است که ونزبرو آنها را مضامين اصلى قرآن _چنان­که از آن یاد کرده­ام_ دانسته است و آشکارا خاستگاهى يهودى دارند. فضل‌الرحمان اين پرسش را پیش می­کشد که ونزبرو بر چه مبنايى اين چهار موضوع را عناصر اصلى قرآن معرفى کرده است و چرا مثلا عدالت اجتماعى يا جهاد را نبايد مضامين اصلى قرآن دانست؟ و حال آن‌كه نه مسلمانان و نه محققان غربى اين چهار موضوع را برجسته‌ترين مضامين قرآنى نمى‌دانند. اين انتقاد از ونزبرو براى فضل‌الرحمان به اندازه‌اى اهميت داشت که کتابش، مضامين اصلى قرآن، را يکسره به تبيين اين مسأله اختصاص داد.

در مجموع، فضل‌الرحمان پس از بيان انتقاداتش، در مقايسه روش خود با روش ونزبرو (روش تاريخى در برابر روش ادبى) و هم‌چنين در پاسخ به نقد ريپين بر نقد او بر ونزبرو مى‌نويسد:

بر اساس برخى از اين مبانى روش‌شناختى بود که من از کتاب مطالعات قرآنى ونزبرو در مقدمه مضامين اصلى قرآن انتقاد کردم و ريپين در پايان مقاله‌اش [در کتاب حاضر] به آنها پاسخ داد. او مى‌گويد که نقد من بر ونزبرو در اين واقعيت خلاصه مى‌شود که من روش خود را بهتر از روش او مى‌دانم. اما واقعيت آن است که من هم در اينجا و هم در جاى ديگر چند ملاحظه اساسى اقامه کرده­ام تا نشان دهم که روش من  به قرآن _هم­چون مجموعه‌اى از آموزه‌ها که هم خود منسجم است و هم با زندگى پيامبر(ص)  سازگار_ معنا مى‌بخشد. روش ونزبرو قرآن را بى‌معنا مى‌کند و او از مسؤوليت توضيح چگونگى اين «بى‌معنايى» سر باز مى‌زند.

اما اين نقدها و پاسخ‌ها به همين جا ختم نشد. نورمن کالدر، يکى ديگر از شاگردان جان ونزبرو، در مقاله‌اى مرورى که بر کتاب رهيافت­ها به اسلام در مطالعات اديان نوشت، اگرچه بخشى اندک از نقدهاى فضل‌الرحمان را بر مقاله ريپين وارد دانست، در مجموع از رويکرد او انتقاد کرد و مخالفت­هاى او با نظريات ونزبرو را بجا ندانست:

فضل‌الرحمان مسلمانى معتقد و محققى صاحب اعتبار است، اما در اينجا باز هم احساسات بر او غلبه کرده است. او درعین حال‌که به‌ظاهر اذعان مى‌کند که غيرمسلمانان مى‌توانند به فهمى عقلانى از اسلام دست يابند، ترجيحش آن است که آنها را بايد به ­نحو مطلوبى کنترل کرد. ... ريپين تبيينى روشن و دقيق از روش ونزبرو و جايگاه آن در عرصه مطالعات دينى به دست مى‌دهد، اما فضل‌الرحمان از حرکت به سوى عرصه علمى و تحقيقى غافل است و در عوض، دفاعيه‌اى سنتى و تنگ‌نظرانه عرضه مى‌کند که عمده آن پاسخ معقولى به ادله ونزبرو نيست.

از تلاش‌هاى جدى و پى‌گيرانه فضل‌الرحمان در اين ماجرا پیداست که او مسلمانى معتقد به مبانى دين اسلام و حساس نسبت به اعتقادات دينى خويش است، هرچند حدود دو دهه پيش از اين، از جانب راست‌کيشان کشورش به بى‌دينى متهم شده بود.  

 

خاتمه

بخش عمده مطالب اين مقاله به نوعى با آرا و انديشه‌هاى فضل‌الرحمان درباره قرآن ارتباط مى‌يابد؛ زيرا چنان­که پيش‌تر گفته شد، قرآن تار و پود انديشه او را شکل مى‌دهد و نقطه کانونى منظومه فکرى فضل‌الرحمان به حساب مى‌آيد. اما فضل‌الرحمان در مقام محققى نوانديش و اصلاحگرى مسلمان در بسيارى از علوم اسلامى وارد شده و ديدگاه‌هايش در دهه‌هاى بعدى بر حوزه‌هاى مختلف اسلام‌شناسى تأثير گذاشته است. از جمله، انديشه‌ها و نوشته‌هاى او الهام‌بخش برخى پژوهش‌هاى جديد درباره سنت اسلامى و به‌طور خاص احاديث نبوى بوده است.

اما درباره نگاه فضل‌الرحمان در اين باب به‌طور خلاصه بايد گفت که ديدگاه او نسبت به حديث نيز در امتداد رويکرد منتقدانه و اصلاح‌گرايانه او به سنت اسلامى قرار دارد و با محوريت قرآن در انديشه او کاملا سازگار است، چنان­که از حديث به‌نحوى محتاطانه و نقادانه بهره مى‌گيرد. به نظر فضل‌الرحمان، در سده‌هاى نخستين اسلامى، سنّت مفهوم مشخصى نداشت و لزوما به مجموعه‌اى از متون اطلاق نمى‌شد، بلكه شامل رفتار‌هاى تجويزى پيامبر(ص) و جامعه معاصر او بوده است. او معتقد است که حيات روزمره و اعمال و رفتار پيامبر(ص)  انسجام‌‌بخش آموزه‌هاى قرآنى است و اطرافيان پيامبر(ص) در آن روزگار نيز ميان قرآن و تمثل آن در پيامبر(ص) تمايز چندانى قايل نبودند. فضل‌الرحمان نشان مى‌دهد كه پس از وفات پيامبر(ص) و به‌تدريج در قرون دوم و سوم هجرى اين انحراف به­وقوع پيوست که مسلمانان مطالب بسيارى را به مجموعه محدود سنت که به آنان رسيده بود ‌افزودند و اجماع امت به آن مشروعيت ‌بخشيد؛ آنگاه همه آن­چه گردآمده بود، زير عنوان فراگير «حديث» گنجانده شد و حديث مترادف با سنت پيامبر(ص)  گرديد. به گفته او، يکى از مشکلات بر سر راه بازانديشى تفسير قرآن براى مرتبط ساختن آن با نياز‌هاى امروزین اعتقاد به يکى دانستن حديث با سنت پيامبر(ص) است. فضل‌الرحمان در تعارض ميان قرآن و حديث بى‌شک قرآن را _که به اعتقاد او ميراث واقعى پيامبر(ص) است_ ترجيح مى‌دهد. او در عين اين­كه رابطه‌اى نزديک بين قرآن و سنت نبوى مى‌بيند، تأکيد مى‌کند كه حديث را بايد سنجيده و با دقت به ­كار برد؛ زيرا احاديث در دوره پس از پيامبر(ص) با خرافات آميخته شد. با وجود اين، اگر متون حديثى با معيار‌هاى نقد تاريخى و با در نظر گرفتن پس­زمينه‌هاى تاريخى و اجتماعى آنها مطالعه شود، حتى فقط يک حديث نيز مى‌تواند براى امروز مهم و معنادار باشد.

در پژوهش‌هاى راجع به اصول فقه و بحث‌هاى روش‌شناختى در حقوق اسلامى نيز از فضل‌الرحمان به‌عنوان يکى از نظريه‌پردازان نظام­هاى حقوقى در کشورهاى اسلامى ياد مى‌شود که البته نظريات آنان، اگرچه ملهم از مقاصد الهى و متعهد به مبانى اسلامى است، با مقاومت شديد گروه‌ها و جنبش‌هاى بومى مسلمانان مواجه شده است.

فضل‌الرحمان ‌در دورانى که در دانشگاه شيكاگو به سر مى­برد،‌ دانشجويان بسياري را ‌از ‌كشورهايى ‌چون ‌اندونزى ‌و تركيه تربيت کرد و از اين رو، انديشه‌هاى‌ وى، بر خلاف جهان ‌عرب‌ و برخى محافل ‌سنتى ‌در ديگر کشورها، در سال­هاى بعد در اندونزى ‌و تركيه ‌بسيار ‌تأثير ‌گذاشت. نورخالص‌ مجيد (د 2005)، يكى‌ از تأثيرگذارترين روشنفكران‌ ‌‌اندونزى، در ‌دانشگاه شيكاگو شاگرد فضل‌الرحمان‌ بود که از رساله دکترى خود با موضوع تعارض عقل و وحى از نگاه ابن‌تيميه در 1984 زير نظر او دفاع کرد. هم‌چنين ‌عده‌اى ‌از دانشجويان مطالعات اسلامى در ايالات متحده با پى‌گيرى ‌انديشه‌هاى او كوشيدند برخى از زمينه‌هاى ‌خاص ‌مضامين ‌اخلاقى‌‌ـ ‌فقهى ‌قرآن ‌را دوباره ‌تفسير ‌كنند. يکى از برجسته‌ترين اين افراد آمنه ‌ودود (متولد 1952) بود که در 1988 مدرک دکترى‌اش را از دانشگاه ميشيگان دريافت کرد. ودود از سياه‌پوستان آمريکا و متولد مريلند است که در بيست­سالگى به دين اسلام گرويد. ‌كتاب مشهور او، ‌قرآن ‌و زن، ‌نمونه‌اى گويا ‌از‌ به‌كارگيرى‌ انديشه‌هاى‌ فضل‌الرحمان ‌در ‌تفسير ‌قرآن ‌است.

کتاب‌هاى مهم فضل‌الرحمان به زبان­هاى مختلف جهان اسلام از جمله اندونزيايى، ترکى و عربى ترجمه شده است. هم‌چنين مقاله‌هاى متعددى درباره معرفى و نقد آثار و انديشه‌هاى وى در نشريات بين‌المللى به ­چاپ رسيده و چند پايان‌نامه دانشگاهى نيز به بررسى آرا و نظريات او اختصاص يافته است.

 

كتابشناسى

ـ آقايى، سيدعلى، «کتابشناسى فضل‌الرحمان»، مدرسه، سال دوم، شماره 4، مهر 1385ش.

ـ بارلاس، اسما، «بازخوانى متن مقدس از منظر زنان. تفسير آمنه ودود از قرآن»، ترجمه مهرداد عباسى و متينه‌سادات موسوى، آينه پژوهش، سال بيست‌وچهارم، شماره پياپى139، فروردين و ارديبهشت 1392.

ـ جهانبخش، فروغ، «مدرنيستى معتدل، احياگرى اخلاق‌گرا»، گفت‌وگو با سعيد شهاب، مدرسه، سال دوم، شماره چهارم، مهر 1385.

ـ حلاق، وائل، تاريخ تئورى‌هاى حقوقى اسلا‌مى: مقدمه‌اى بر اصول فقه سنى، ترجمه محمد راسخ، تهران، نشر نى، 1386ش.

ـ همو، «فقه و قرآن»، ترجمه مهرداد عباسی، در: جین دمن مک‌اولیف (سرویراستار)، دایرة المعارف قرآن، زیر نظر حسین خندق‌آبادی و دیگران، تهران، انتشارات حکمت، ج4 (در دست انتشار).

ـ ریپین، اندرو، «تحليل ادبى قرآن، تفسير و سيره: نگاهى به روش‌شناسى جان ونزبرو»، ترجمه مرتضى کريمى‌‌نيا، پژوهشهاى قرآنى، شماره 23-24، پاييز و زمستان 1379.

ـ سعید، عبدالله، «فضل‌الرحمان و انديشه‌های وی در باب فهم و تفسير قرآن»، ترجمه مهرداد عباسى، مدرسه، سال دوم، شماره چهارم، مهر 1385.

ـ عباسى، مهرداد، «خلق قرآن»، در دانشنامه جهان اسلام، زيرنظر غلامعلى حداد عادل، جلد 16، تهران، انتشارات کتاب مرجع، 1390ش.

ـ علمی، محمدجعفر، «بررسى و نقد نظريه فضل الرحمان در بازسازى اجتهاد در دين»، فصلنامه علوم سياسى، شماره 37، بهار 1386.

ـ فضل‌الرحمان، «شجاعت ايمان داشتن»، ترجمه محمد اسکندرى، کيان، سال دهم ، ش 53، مرداد و شهريور 1379.

ـ همو، «اسلام و مدرنيته»، ترجمه ابوالفضل والازاده، مدرسه، سال دوم، شماره چهارم، مهر 1385.

ـ مادلونگ، ويلفرد، «ريشه‌هاى نزاع درباره خلق قرآن»، در مکتبها و فرقه‌هاى اسلامى در سده‌هاى ميانه، ترجمه جواد قاسمى، ويرايش دوم، مشهد، 1378ش.

ـ ویلانت، رتراود، «جريان‌شناسى تفاسير قرآن در دوره معاصر»، ترجمه مهرداد عباسى، آينه پژوهش، سال پانزدهم، شماره دوم (شماره پياپى 86)، خرداد و تير 1383.

- Aliabadi, Ali M., “Fazlur Rahman: A Selected Bibliography”, 2005 (Unpublished).

- “Bibliography of Fazlur Rahman”, in: The Shaping of an American Islamic Discource.

- Brown, Daniel, Rethinking Tradition in Modern Islamic Thought, Cambridge 1996.

- Calder, Norman, “Review of Approaches to Islam in Religious Studies”, BSOAS, 50 iii (1987).

- Denny, Fredrick Mathewson, “Fazlur Rahman: Muslim Intellectual”, The Muslim World, 79/2 (1989), pp.91-101.

- Johns, Anthony and Abdullah Saeed, “Nurcholish Madjid and the interpretation of the Qur’an: religious pluralism and tolerance”, in Modern Muslim intellectuals and the Qur’an, - Suha Taji-Farouki (ed.), Oxford 2004.

- Rahman, Fazlur, Revival and Reform in Islam: A Study of Islamic Fundamentalism, ed. Ebrahim Moosa, Oxford 1999.

- Id., Prophecy in Islam: Philosophy and Orthodoxy, London and New York 2008.

- Id., Islam, New York 1966.

- Id., Islam and Modernity: Transformation of an Intellectual Tradition, Chicago 1982.

- Id., Major Themes of the Qur'an, Chicago and Minneapolis 1980.

- Id., “Approaches to Islam in Religious Studies: Review Essay”, in Richard C. Martin (ed.), Approaches to Islam in Religious Studies, Tucson: University of Arizona Press, 1985, pp. 189-202.

- Id., “Divine Revelation and the Prophet”, Hamdard Islamicus, 1, no. 2 (1978), pp. 66-72.

- Saeed, Abdullah, “Fazlur Rahman: a framework for interpretation of the ethico-legal content of the Qur’an”, in Modern Muslim intellectuals and the Qur’an, Suha Taji-Farouki (ed.), Oxford 2004.

- The Shaping of an American Islamic Discource. A Memorial to Fazlur Rahman, (ed.) Earle H. Waugh and Fredric M. Denny, Atlanta and Georgia: Scholars Press, 1998.

 



 

 

یادداشت‌ها

[1]. نخستين بار کامران فانى مقاله‌اى فلسفى از او را به فارسى برگرداند: «حدوث دهرى ميرداماد»، ترجمه کامران فانى، در شيعه در حديث ديگران، زير نظر مهدى محقق، تهران 1362ش، 183-205. پانزده سال بعد، مقدمه و بخش کوتاهى از کتاب مضامين اصلى قرآن او به فارسى ترجمه شد: «محورهاى اساسى قرآن»، ترجمه فرهاد بهبهانى، فرا راه، پيش‌شماره اول، زمستان 1377، 50-54؛ «خدا در قرآن»، ترجمه فرهاد بهبهانى، فرا راه، شماره2، بهار1380، 69-72. معرفى مفصلى از همين کتاب نيز به چاپ رسيده است: صدرا ساده و ديگران، «مضامين اصلى قرآن»، خردنامه همشهرى، شماره 21، آذر 1386، 52-54. هم‌چنين مقاله‌اى از او در باب احياى اسلامى به فارسى برگردانده شده است: «احيا و اصلاح در اسلام»، در: تاريخ اسلام کمبريج، جلد دوم، ترجمه تيمور قادرى، تهران: انتشارات مهتاب، 1387ش، 1751-1780. کتاب مشهور فضل‌الرحمان درباره فلسفه ملاصدرا نیز چند سالی است به فارسی ترجمه شده است: فلسفه ملاصدرا: با نگاهی نو در ترازوی نقد، ترجمه، نقد و تحلیل از مهدی دهباشی، تهران، نشر ریسمان، 1390.

. نک. فضل‌الرحمان، «شجاعت ...»، 90-93.

. اين مجموعه حدودا سى‌صفحه‌اى که شامل چند مقاله تأليفى و ترجمه‌اى و يک مصاحبه است مرجعى مقدماتى براى آشنايى با انديشه‌هاى فضل‌الرحمان در زبان فارسى به شمار مى‌آيد که در قالب «گزارش مؤلف» در شماره چهارم نشريه مدرسه در مهر ماه 1385 انتشار يافت. برخى مقالات اين مجموعه از جمله منابع اصلى نگارنده در تأليف مقاله حاضر بوده‌اند.

. مقاله نخست: سيدهادى طباطبايى، «روشنفکران ايران زير عباى فضل‌الرحمان»، منتشرشده در وبلاگ شخصى مؤلف با نام «نگارستان» در اسفند 1387 (به گفته مؤلف، اين مقاله براى چاپ در نشريه چشم‌انداز ويژه دانشگاه علامه طباطبايى و امام صادق نوشته شده است)؛ اين مقاله، چنان‌که از عنوان آن مشهود است، سبک و سياقى ژورناليستى دارد و نويسنده آن به‌نحوى شتاب‌زده و غيرروشمند از طريق نقل‌ اقوال فضل‌الرحمان در کتاب‌ها و مقالات مختلف او و قرار دادن آنها در کنار عباراتى از عبدالکريم سروش و محمد مجتهد شبسترى کوشيده است نشان دهد که فضل‌الرحمان «مقتداى فکرى» اين دو نوانديش دينى ايرانى بوده است و «آنها صرفاً به ترجمه آراى او مى‌پردازند». گذشته از اين‌که تأثيرگذارى فضل‌الرحمان بر انديشه بسيارى از روشنفکران دينى پس از او را نمى‌توان انکار کرد و اين موضوع خود شايسته پژوهشى مستقل است، بايد گفت که لحن مقاله خطابى و ايدئولوژيک است، علاوه بر اينکه آداب و قواعد پژوهش نيز در آن رعايت نشده است، چنان‌که نويسنده در نقل ‌اقوال فضل‌الرحمان عيناً ترجمه من از آن عبارات (منتشرشده در نشريه مدرسه؛ براى مشخصات آن بنگريد به: يادداشت 4) را آورده است، بى‌آنکه اشاره‌اى به نام مترجم کرده باشد. اما مقاله دوم: على‌رضا آزاد، «نگاهی به رويکرد هرمنوتيکى فضل‌الرحمان در تفسير قرآن»، منتشرشده در وبلاگ شخصى مؤلف با نام «هرمنوتيک» در آبان 1388 (اين مقاله در شماره 19 نشريه علمى‌ـ پژوهشى پژوهش دينى منتشر شده، اما به گفته مؤلف، بخش‌هاى مهمى از آن به دلايلى حذف شده است)؛ نويسنده اين مقاله، اگرچه در مقايسه با مقاله پيشين مقاله‌اى به‌ظاهر خوب و منسجم عرضه کرده، هم‌چون نويسنده پيشين دچار بداخلاقى در عرصه پژوهش شده که البته اين روزها متأسفانه اين آفت گريبان‌گير بسيارى از دست‌اندرکارانِ به‌ويژه جوانِ اين عرصه شده است. اين محقق عزيز ما نيز قريب به اتفاق نقل‌ها از فضل‌الرحمان و درباره او را ظاهراً از ترجمه من و ديگران (منتشرشده در نشريه مدرسه) برگرفته، اما هيچ اشاره‌اى به نام مترجم نکرده (!) و در پانويس‌هاى مربوط هم نام منبع انگليسى را آورده! و دست‌آخر اين‌که مقاله‌اش را در نشريه‌‌اى «علمى‌ـ پژوهشى» به چاپ رسانده است.

. نک. علمى، 71-124.

. براى اطلاع بيشتر درباره زندگى و زمانه فضل‌الرحمان بنگريد به: فضل‌الرحمان، «شجاعت ...»، 37-39؛ سعيد، 71-76؛ Rahman, 1999, 1-3.

. The Philosophy of Mullā ‘adrā (Sadr al-Din al-Shirazi), Albany 1975.

. براى کتابشناسى جامعى از تأليفات فضل‌الرحمان و پژوهش‌هاى راجع به او، نک.'Bibliography of …'؛ آقايى، 94-101.

. نک. ويلانت، 10-12.

. نک. Rahman, 2008, 7.

. نک. Rahman, 1966, 31.

. Rahman, 1999, 14-15; Denny, 98-99.

. براى نخستين بحث‌ها درباره ماهيت کلام خدا و نظريه خلق قرآن، نک. مادلونگ، 123-150؛ عباسى، 35-42.

. Rahman, 1978, 66, 71.

. براى اطلاعات تفصيلى راجع به ديدگاه فضل‌الرحمان درباره وحى، نک. Rahman, 1978, 66-72; Saeed, 45-49 .

. فضل‌الرحمان، «شجاعت ...»، 38.

. سعيد، 72-73.

. فضل‌الرحمان، «اسلام و مدرنیته»، 91.

. در متون انگليسى، با توجه به عبارت خود فضل‌الرحمان، از اين نظريه با تعبير double movement theory ياد مى‌شود که مترجمان فارسى براى آن معادل‌هاى مختلفى چون «نظريه دوحرکتى»، «نظريه حرکت دوسويه» و «نظريه حرکت دومرحله‌اى» گذاشته‌اند.

. Rahman, 1982, 5-7.

. Id, 20.

. نک. سعيد، 75؛ جهانبخش، 83.

. براى تفصيل بيشتر درباره «اصول اخلاقى» در انديشه فضل‌الرحمان، نک. سعيد، 74-75.

. نک. حلاق، «فقه و قرآن».

. Rahman, 1980, xi.

. Abraham Geiger, Was hat Mohammad aus dem Judenthume Aufgenommen, Bonn 1833.

.  Hartwig Hirschfeld, Judische Elemente im Koran, Berlin 1878.

. Richard Bell, The Origin of Islam in its Christian Environment, London, n.d.

. John Wansbrough

. Theodor Nöldeke, Geschichte des Qorāns, 1st edn, Göttingen 1860.

. R. Blachere, Introduction au Coran, Paris 1947.

. Bell’s Introduction to the Qur’an, completely revised and enlarged by W. Montgomery watt, Edinburgh 1970.

. Arthur Jeffery, Materials for the history of the text of the Qur’ān. The Kitāb al-Maßāhif of Ibn Abī Dāwūd together with a collection of the variant readings from the codices of Ibn Mas‛ūd, etc., Leiden 1937.

. John Burton, The collection of the Qur’ān, Cambridge 1977.

. Patricia Crone and Michael Cook, Hagarism: The Making of the Islamic World, Cambridge 1977.

. Toshihiko Izutsu, God and man in the Koran, New York 1964; Id., Ethico-religious concepts in the Qur’ān, Montreal 1966.

. نک. Rahman, 1980, xi-xvi.

. John Wansbrough, Qur’anic Studies. Sources and Methods of scriptural Interpretation, Oxford 1977; id., The Sectarian Milieu: Content and Composition of Islamic Salvation History, Oxford 1978.

 . نک. ريپين، 190-217.

. Rahman, 1980, xiv.

. Richard C. Martin (ed.), Approaches to Islam in Religious Studies, Tucson: University of Arizona Press, 1985.

. نک. ريپين، 208-209.

. نک. Rahman, 1985, 189-202.

. Rahman, 1985, 191-198.

. همين مقاله، 175.

. Rahman, 1985, 201.

. Norman Calder

. Calder, 546.

. براى نمونه‌اى گويا، نک. Brown, x.

. نک. سعيد، 75؛ نيز براى تمايز حديث و سنت از نگاه فضل‌الرحمان، نک. Brown, 102-107.

. نک. حلاق، تاریخ تئوری‌های حقوقی، 340-345، 355-356.

. سعيد، 72؛ نيز براى مشخصات يادنامه‌اى براى فضل‌الرحمان به همت دوستان و شاگردان او، نک. The Shaping….

. براى آگاهى از انديشه‌هاى او درباره قرآن، نک. Johns and Saeed, 76-79.

. براى آگاهى از زندگى آمنه ودود و انديشه‌هاى او درباره قرآن، نک. بارلاس، 21-32.

   دانلود : maghale20.pdf           حجم فایل 475 KB