صفحه اصلي
نقشه سايت
تماس با ما
 
   

دهر، واژه‌اى عربى به معناى (گذشتِ) زمان و عامل تعيين‌کننده سرنوشت انسان، در فرهنگ عرب پيش از اسلام. «د ه ر» ريشه‌اى سامى است که معناى اصلى آن در زبان عبرى حرکت دورانى است و در مواردى چون «به‌سرعت مهارکردن و پيش‌راندنِ» اسب در مسير دايره‌اى‌شکل و «دوام‌يافتن طولانى‌مدت» به‌سبب حرکت دورانى ( گزنيوس، 1884، ص‌CXC) کاربرد داشته و نيز در عهد عتيق (کتاب ناحوم‌نبى،  :3 2) به معناى «جهش و يورشِ» اسب ( گزنيوس، 1906، ص‌187) به‌کار رفته‌است. اين مادّه در زبان عربى جنوبى باستان به معناى «سوزاندن» و «نابودکردن» آمده‌است ( زاميت، ص‌178).

در واژه‌نامه‌هاى عربى، صورت اسمىِ دهر، به‌طور عمده، با حوزه معنايى زمان مرتبط است و به‌ويژه بر مدت طولانى دلالت مى‌کند، چنان‌که معانى مختلفى همچون «زمان» ( جوهرى، ذيل مادّه)، «زمان طولانى» (ابن‌منظور، ذيل مادّه)، «ابد محدود/ ممدود» (خليل‌بن احمد؛ ازهرى، ذيل مادّه)، «مدت عمر دنيا از آغاز تا پايان» (راغب اصفهانى، ذيل مادّه) و «هزار سال» (ابن‌سيده، ذيل مادّه؛ ابن‌منظور، همانجا) را براى اين واژه ذکر کرده‌اند. همچنين «دُهرى» را به معناى «قديم» و «مُسن» آورده‌اند ( خليل‌بن احمد، همانجا؛ سيبويه، ج‌3، ص380). درباره تفاوت معنايى «دهر» با واژه «زمان» نيز گفته شده‌است که زمان براى مدت محدود و دهر براى مدت نامحدود به‌کار مى‌رود ( ازهرى، همانجا)؛ يا اينکه زمان بر هر مدت کم يا زياد، اما دهر فقط بر مدت زياد دلالت مى‌کند ( راغب اصفهانى، همانجا). هرچند واژه‌نگاران براى صورت اسمىِ دهر معناى «مصيبت يا پيشامد ناگوار» (النازِلة) را نيز آورده‌اند، در ذکر شواهد فقط به کاربرد آن به‌صورت فعلى (مثلا «دهَرهم أمرٌ» به معناى «امرى ناگوار براى آنان پيش آمد»)، نه اسمى، اشاره کرده‌اند ( خليل‌بن‌احمد؛ ازهرى؛ ابن‌سيده، همانجاها). برخى واژه‌شناسان کوشيده‌اند تا ارتباط اين دو حوزه معنايى مادّه «ده ر»، در حالت اسمى و فعلى را به‌نحوى توضيح دهند. به‌نوشته زمخشرى (ذيل مادّه)، دهر به معناى زمان طولانى است و عربها چون آن را مصيبت‌آور مى‌دانستند، از اسم دهر فعل «دهَر  فلانآ خطْبٌ» را ساختند و به اين معنا به‌کار بردند. در مقابل، بر مبناى توضيح ابن‌فارِس (ذيل مادّه)، ريشه د ه ر تک‌معنايى و به معناى «غلبه و چيرگى» است و اسم «الدهر» را به‌نحو قياسى مى‌توان مأخوذ از فعلى به اين معنا دانست (نيز ابوحيان توحيدى، ج‌5، ص‌141). به‌نوشته او (همانجا)، دهر را از آن رو دهر ناميده‌اند که بر همه چيز غلبه مى‌کند (نيز براى ديگر کاربردهاى معنايى واژه دهر ابن‌منظور، همانجا).

در منابع فقهى، در بحث درباره سوگندخوردن بر انجام‌دادن کارى بدون تعيين زمانى مشخص، نظير «لَأقضيَنَّک حقَّک الى حينٍ/ زمانٍ/ دهرٍ»، درباره مراد از مدت دهر سخن گفته شده‌است که در تعيين آن ابهامها و اختلافهايى ديده مى‌شود. اماميه مهلت شرعىِ عمل به چنين سوگندى را درباره حين و زمان شش ماه دانسته‌اند ( طوسى، ج‌6، ص‌159)، اما درباره دهر چيزى نقل نکرده‌اند. ابوحنيفه نيز درباره معناى دهر، به‌دليل اينکه نصّى نيافته، اظهار بى‌اطلاعى کرده‌است، هرچند برخى پيروان او درباره معناى اين واژه در حالت معرفه يا نکره اختلاف داشته‌اند و ازجمله مراد از آن را شش ماه دانسته‌اند ( تهانوى، ذيل واژه). شافعى (ج‌7، ص‌81) گفته‌است که چون مدت دهر بر ما معلوم نيست، بهتر است تا پايان همان روز به اين سوگند عمل شود (نيز براى چکيده آراى مذاهب فقهى در اين‌باره طوسى، ج‌6، ص‌159ـ161).

مفهوم دهر و تعريف اصطلاحى آن در حوزه فلسفه بحثهايى طولانى در پى داشته‌است. به‌نظر ابوحيان توحيدى (همانجا) معناى لغوى دهر معلوم است و بحث درباره آن در زمره بحثهاى فيلسوفان قرار مى‌گيرد. در بيان فشرده جرجانى (ص‌111)، دهر با صبغه‌اى آشکارا فلسفى ـ عرفانى چنين تعريف شده‌است: «آنِ دائم که بسط حضور الهى (امتداد الحضرة‌الالهية) و باطن زمان است و با آن ازل و ابد يکى مى‌شوند» (براى تفاوت دهر با زمان و مدت از منظر فيلسوفان پينس، ص‌57ـ61؛ براى بحث از حدوث دهرى حدوث و قدم*؛ نيز براى تفصيل بحثهاى فلسفى مرتبط با دهر به‌طورکلى زمان*).

در فرهنگ و شعر عربى پيش از اسلام، دهر، و برخى واژه‌هاى مشابه، منشأ رخدادها، به‌ويژه پيشامدهاى بد، براى انسان تلقى مى‌شده و ازاين‌رو، متضمن معناى سرنوشت بوده‌است ( رينگرِن، 1955، ص‌30؛ د. اسلام، چاپ دوم، ذيل واژه). دهر، به‌طورخاص، مفهومى اسطوره‌اى بوده که موجب مصيبتها (و گاه شاديهاى انسان) و عامل مرگ او دانسته مى‌شده‌است ( ريتر، ص‌61؛ باورينگ، ص‌235).

شاعران جاهلى در اشعارشان از دهر تصاوير مختلفى همچون موجودى ستمگر يا جانورى وحشى که پيوسته آماده آسيب‌رساندن به انسان است، عرضه کرده‌اند و دهر را به‌سبب پديدآوردن مصيبتها و امور ناگوار زندگى نکوهيده‌اند؛ هرچند گفته شده که در ميان عربها ظاهرآ تمايز روشنى ميان نيروى زمان و نيروى سرنوشت وجود نداشته و اين اعتقاد شاعران جاهلى به‌خوبى صورت‌بندى نشده بوده‌است ( د. دين و اخلاق، ج‌1، ص‌661). در اين اشعار، در اشاره به عامليت و تأثيرگذارى دهر از تعبيرها و ترکيبهايى چون صُروف‌الدهر، أحداث‌الدهر، حَدَثان‌الدهر، رَيب‌الدهر و بنات‌الدهر استفاده شده‌است (براى تفصيل بيشتر در اين باره و نيز براى نمونه‌هايى گويا از اشعار جاهلى در وصف دهر رينگرن، 1955، ص‌30ـ42؛ ايزوتسو، ص‌157ـ160). بااين‌همه، اظهارنظر قطعى درباره نسبت ميان اللّه و دهر در تعيين سرنوشت انسان در شعر جاهلى ــبه‌سبب کمبود شواهد و ماهيت غيردينى اين اشعارــ بسيار دشوار است. صرفآ شايد بتوان گفت که هر دوى آنها در سرنوشت بشر تأثيرگذار بوده‌اند؛ گاه يکى بوده و به‌جاى يکديگر به‌کار رفته‌اند و گاه رقيب يکديگر بوده‌اند ( رينگرن، 1955، ص‌46ـ48).

در شعر جاهلى، به‌جز دهر، واژه‌هاى ديگرى چون زمان، ايام، عصر و عَوض به معنايى مشابه بسيار به‌کار رفته‌است (براى نمونه اشعار ايزوتسو، ص‌157ـ158؛ نيز درباره واژه نادرِ عَوض د. دين و اخلاق، ج‌1، ص‌662). واژه‌هايى چون مَنيّة (ج. مَنايا) و مَنون نيز در اشاره به ويرانگرى دهر و در معنايى مرتبط با مرگ به‌کار رفته‌است. منيه در شعر به معناى چيزى است که فرد را به سوى مرگ سوق مى‌دهد، و منون در غالب اوقات مترادف آن است. مَنون (از مادّه م‌ن‌ن) ناظر به ويژگى ويرانگرى زمان است و ترکيب «رَيب‌المنون» ــ همچون «رَيب‌الدهر» (براى ترادف اين دو تعبير ابن‌قتيبه، ص‌208) به معناى مصيبت و بدبختى است که يکى از مصاديق بارز آن مرگ است، چنان‌که در کاربرد قرآنى (طور: 30) نيز مى‌توان آن را به همين معنا دانست (براى بحث ريشه‌شناختى و معناشناختى درباره اين دو واژه اخير د. دين و اخلاق، ج‌1، ص‌661؛ رينگرن، 1955، ص‌16ـ28). به‌نظر ايزوتسو (ص‌160ـ161) اين واژه‌ها تفاوتهاى اساسى معناشناختى دارند و واژه «موت» (به معناى مرگ) به پديده طبيعى يا زيست‌شناختىِ مرگ اشاره دارد، درحالى‌که واژه‌هايى چون منيه، مَنون، حِمام و حُمّه به حوزه معنايى سرنوشت انسان تعلق دارند که نماينده اصلى آن واژه دهر است.

به‌رغم تصوير عموماً تيره و منفى از دهر در شعر کهن عرب، گاه تصويرى روشن و مثبت‌تر از دهر نيز عرضه شده، هرچند در بيشتر اين موارد شاعر به‌صورت توأمان از خوب و بدِ روزگار سخن گفته‌است. تلقى مثبت از دهر شايد به اين دليل همواره در حاشيه بوده‌است که عمده اشعار مربوط به سرنوشت در شعر جاهلى يا در رثاى مردگان يا در دعوت به صبر در برابر ناملايمات روزگار سروده شده‌است ( رينگرن، 1955، ص36ـ 37). دهر گاهى نيز در مقام موعظه‌گر انسان ظاهر مى‌شود تا ناپايدارى دنيا را به او نشان دهد و شيوه زندگى را به او بياموزد، چنان‌که در شعر عَبيدبن اَبرَص‌(ص‌7) و لَبيدبن ربيعه (ص‌85) بر تأثيرگذارى و کارآمدى موعظه دهر تأکيد شده‌است (براى تفصيل بيشتر در اين باره پدرسن، ص‌228).

در بررسى پيشينه اين تصور عرب جاهلى از دهر و زمان بايد گفت که در برخى ديگر از فرهنگهاى کهن نيز زمان به‌عنوان تعيين‌کننده سرنوشت مطرح بوده‌است. در فرهنگ يونانى، هندى و ايرانى به‌ترتيب سه خداى زمان يعنى کرونوس، کالَه و زُروان وجود داشته‌اند و با توجه به شباهت بسيار آنها احتمالا تلقى از زمان در اين فرهنگها بر يکديگر تأثير داشته‌است ( رينگرن، 1388ش، ص‌72ـ73). گفته مى‌شود مفهوم عربى دهر يا مفهوم اسلامى زمان وام‌گرفته يا دست‌کم متأثر از زُروان ايرانى بوده‌است ( باورينگ، ص‌242). اما تأخر تاريخى متون پهلوى، که در آنها از خداى زروان سخن رفته‌است، نسبت به شعر جاهلى، اين نظر را تضعيف مى‌کند. با وجود اين، مى‌توان نشان داد که منابع پهلوى عقايد کهن‌تر ايران باستان را مى‌نماياند که بر عربها تأثيرگذار بوده‌اند. بنابراين دست‌کم مى‌توان از امکان تأثير انديشه‌هاى ايرانى بر مفهوم عربى دهر سخن گفت (براى تفصيل بحث رينگرن، 1955، ص‌42ـ45، 200).

تلقى رايج‌از مفهوم دهر در ميان عرب جاهلى در قرآن نيز بازتاب يافته و از آن به‌شدت انتقاد شده‌است. واژه «الدهر» دو بار در قرآن به‌کار رفته‌است: يک‌بار ( انسان: 1) به معناى زمان به‌طور کلى و يک‌بار ( جاثيه: 24) به معناى عامل نابودى و مرگ. در آيه اخير، گفتار گروهى نقل شده‌است که معتقدند: «غير از زندگانى دنياى ما چيزى نيست، مى‌ميريم و زنده مى‌شويم، و ما را جز دهر نابود نمى‌کند (وَ ما يُهلِکنا إلّا الدَهرُ)». بنابر تفاسير، دهر در اين آيه به معناى (گذشتِ) زمان و عمر است ( طبرى، جامع؛ طبرسى، ذيل آيه) و مضمون اين گفتار همان اعتقاد رايج‌جاهلى درباره تسلط دهر بر سرنوشت انسان را بازمى‌نمايد ( ثعلبى؛ ابوالفتوح رازى؛ قرطبى، ذيل آيه). در حديثى از امام صادق عليه‌السلام، گويندگانِ «وَ ما يُهلِکنا الّا الدَهرُ» دهريه* دانسته شده‌اند که وجود ربّ و بهشت و دوزخ را انکار مى‌کنند ( کلينى، ج‌2، ص‌389؛ نيز طبرسى؛ فخررازى، ذيل آيه). اما طباطبائى (ذيل آيه) براساس سياق آيات به اين نتيجه رسيده‌است که در آن آيه گفتار مشرکان در نفى معاد نفى شده‌است نه کلام دهريان در انکار مبدأ و معاد. توجه به سياق آياتِ پيش و پس از اين آيه، وات  (ص‌21ـ23) را به اين نتيجه رسانده‌است که موضع‌گيرى قرآن در برابر اين گفتار صرفآ نزاعى نظرى و اعتقادى درباره مرگ و معاد نيست، بلکه مخالفت اساسى با سبک زندگىِ مبتنى بر انکار قيامت با همه نتايج‌آن به‌ويژه بى‌توجهى به شريعت الهى است.

تقابل ميان قرآن و انديشه جاهلى درباره سرنوشت انسان حتى در انتخاب واژگان مرتبط با موضوع نيز نمايان است. در قرآن به‌جاى مفاهيمى چون دهر و منيّه که به‌وفور در شعر جاهلى به‌کار مى‌رفت، مفاهيمى چون اجل، امر و حُکم و اراده خدا، و نيز قضا و قدر در تبيين پديده مرگ و سرنوشت انسان مطرح شدند (براى تفصيل در اين باره رينگرن، 1955، ص86ـ116؛ ايزوتسو، ص165ـ167؛ اس، ص‌75؛ باورينگ، ص‌235ـ237). چه‌بسا بتوان گفت که کشمکش ميان نقش اللّه و دهر در تعيين سرنوشت انسان ــهرچند در شعر جاهلى صورت‌بندى دقيقى نداشت ــ بر بحثهاى دامنه‌دار بعدى در کلام اسلامى درباره مسائل مهمى چون جبر و اختيار تأثيرگذار بوده‌است ( وات، ص‌95، 169ـ172؛ رينگرن، 1955، ص‌191، 201؛ نيز جبر و اختيار*؛ قضا و قدر*).

پس از قرآن، بارزترين موضع‌گيرى دينى در نخستين سده‌هاى اسلامى در برابر تصور جاهلى از دهر احاديثى در منابع اهل‌سنّت است که در آنها از سرزنش‌کردن و دشنام‌دادن به دهر نهى شده‌است، ازجمله دو مورد که در قالب حديث قدسى (به‌نقل ابوهريره از پيامبر صلى‌اللّه‌عليه‌وآله‌وسلم) در جوامع حديثى اهل‌سنّت آمده با اين مضمون که دشنام و نفرين دهر موجب آزار من (خدا) است، زيرا دهر منم (أنا الدهُر) و من روز و شب را در پى هم مى‌آورم ( احمدبن حنبل، ج‌2، ص‌238، 272؛ بخارى، ج‌6، ص‌41، ج‌8، ص‌196؛ مسلم‌بن حجاج، ج‌7، ص‌45؛ ابوداوود، ج‌2، ص‌534)؛ گرچه برخى در اين روايت «الدهر» را در عبارت «أنا الدهرُ اُقلّبُ الليلَ و النهارَ» نه به رفع بلکه، بنا بر ظرفيت، به نصب خوانده‌اند و معنايى ديگر از آن فهميده‌اند ( قاضى عياض، ج‌7، ص‌183؛ نَوَوى، ج‌15، ص‌2ـ3). در نقلى ديگر، مضمون نهى از نفرين دهر از خودِ پيامبر صلى‌اللّه‌عليه‌وآله‌وسلم، نه در قالب حديث قدسى، ذکر شده‌است ( مالک‌بن‌انس، ج2، ص‌984؛ احمدبن حنبل، ج2، ص‌259؛ بخارى، ج‌7، ص‌115). اما رايج‌ترين حديث نبوىِ دلالت‌کننده بر اين مضمون عبارت «لاتَسبّوا الدهرَ فانّ اللّهَ هو الدهرُ» است ( احمدبن حنبل، ج‌2، ص‌395، 496؛ مسلم‌بن حجاج، همانجا؛ نسائى، ج‌6، 457) که در انواع آثار لغوى و ادبى متأخر شهرت بيشترى يافته‌است (براى نمونه شريف رضى، ص‌235؛ ثعالبى، ج‌4، ص‌462؛ ابن‌منظور، همانجا). بخش دوم اين عبارت در برخى منابع به‌صورت «فإنّ الدهرُ هو اللّه» نيز نقل شده‌است ( جوهرى، همانجا؛ علم‌الهدى، ج‌1، جزء1، ص‌34ـ35؛ ابن‌ابى‌الحديد، ج‌7، ص‌198؛ براى تفاوت معنايى و بلاغى اين دو نقل زمخشرى، همانجا؛ براى عبارتى مشابه ابوحيان توحيدى، ج‌5، ص‌141).

وجود عبارات «أنا الدهر»، «انّ اللّه هو الدهر» يا «انّ الدهر هو اللّه» در اين احاديث که ظاهر آنها بر يکى‌بودن اللّه و دهر دلالت مى‌کند، بحثهايى دامنه‌دار را در ميان نخستين مسلمانان برانگيخت که در سده‌هاى بعدى نيز ادامه يافت. مثلا، در نخستين سده‌هاى اسلامى گروههايى همچون دهريه، معطّله و طبائعيه با استناد به اين عبارات اللّه و دهر را يکى مى‌دانستند و بر اين اساس بر ضد عقايد مسلمانان استدلال مى‌کردند ( ابوعُبَيْد، ج2، ص145ـ146؛ قاضى عياض، ج‌7، ص‌184؛ اُبّى، ص58)، و به همين دليل گفته‌شده که هر مسلمانى بايد معناى درست اين احاديث را بداند ( ابوعبيد، ج‌2، ص‌145). عالمان مسلمان، براى جلوگيرى از اين بدفهمى‌و نشان‌دادن سازگارى اين احاديث با عقايد اسلامى، در تفسير و تأويل اين احاديث، به‌ويژه با استشهاد به کاربرد عرفى زبان ( ابن‌قتيبه، ص‌209؛ زمخشرى، همانجا؛ قاضى عياض، ج‌7، ص‌182ـ184)، بسيار کوشيده‌اند (براى نمونه‌اى از تلاشهاى متکلمان در سده دوم گولدتسيهر، 2008، ص‌144، پانويس 110).

تأويل رايج ‌اين حديث در منابع اسلامى از اين قرار است که پيامبر مى‌خواسته‌است به عربها ــ که دهر را فاعل رخدادهاى ناگوار مى‌دانستندــ بفهماند که فاعل همه رخدادها خداست و دشنام به دهر همان دشنام به خداست، و بدين‌ترتيب آنها را از اين کار بازدارد. اين تأويل در گونه‌هاى مختلف منابع اسلامى اعم از لغوى و حديثى و تفسيرى ديده مى‌شود (براى نمونه ابوعبيد، ج‌2، ص‌145ـ146؛ جوهرى، همانجا؛ قرطبى، همانجا). گفته شده شافعى (متوفى 204) نخستين مفسر اين حديث بوده ( بيهقى، ج‌1، ص‌336ـ337) و ابوعبيد قاسم‌بن سلّام (متوفى 222 يا 224) اين تفسير را از او گرفته‌است ( ازهرى، همانجا). ابوعبيد، که به‌وضوح اين حديث را براى رد برداشت گروههاى مخالف توضيح داده، تأکيد کرده‌است که وجه ديگرى براى اين حديث نمى‌شناسد ( ج‌2، ص‌146). برخى عالمانِ سده‌هاى بعد نيز، با وجود ذکر وجوه ديگر براى اين حديث، همين تفسير را ترجيح داده‌اند ( علم‌الهدى، ج‌1، ص‌34ـ35؛ راغب اصفهانى، همانجا؛ براى چکيده‌اى از آراى عالمان مسلمان در تفسير اين احاديث ابن‌حجر عسقلانى، ج‌8، ص‌441ـ442، ج‌10، ص‌465ـ467؛ نيز براى وجوه احتمالى ديگر ازجمله ارتباط اين احاديث با برخى آيينها و حکمتها در ميان عرب پيش از اسلام گولدتسيهر، 1967ـ1971، ج‌1، ص‌230؛ همو، 2008، ص‌143).

ديگر مسئله پديدآمده در پى اين احاديث آن بود که برخى «الدهر» را نامى براى خدا و در زمره نامهاى نيک الهى شمردند. اين ديدگاه را به پيروان مکتب ظاهريه، ازجمله ابن‌حزم (متوفى 456)، نسبت داده‌اند ( ابن‌کثير، ذيل جاثيه: 24؛ قسطلانى، ج‌7، ص‌339؛ براى تفصيل بيشتر گولدتسيهر، 2008، ص‌142ـ143). در برخى منابع، اين ديدگاه مردود دانسته شده‌است ( قاضى عياض، ج‌7، ص‌184؛ ابّى، همانجا). شايد جدى‌ترين مدافع اين ديدگاه ابن‌عربى (متوفى 638)، صوفى مشهور، باشد که گفته شده مدتى تحت تأثير انديشه‌هاى مکتب ظاهرى بوده‌است ( باورينگ، ص‌248). او (ج‌3، ص‌203) حديث لاتَسبّوا را دليلى بر اين گرفته که خدا دهر است و دهر را در زمره نامهاى نيک خدا قرار داده‌است. همچنين با «صحيح» شمردن اين حديث ( ج‌1، ص‌157ـ158، 677)، تفسير رايج ‌آن را خطايى آشکار دانسته‌است ( ج‌1، ص‌677). به‌نوشته ابن‌عربى (ج‌2، ص‌4)، در عبارت «خدا دهر است» منظور از دهر زمانِ معروف نيست، بلکه اسم دهر است که زمان يکى از مظاهر آن است. به‌تعبير او (ج‌1، ص‌677، ج‌2، ص‌201)، دهر از الفاظ مشترک بين خدا و زمان است و به همين سبب است که در حديث نبوى نکوهش دهر نهى شده‌است (نيز براى تفسير متفاوت ابن‌عربى از آيه 24 جاثيه همان، ج‌4، ص‌265).

در جوامع متقدم حديثى شيعه، نه‌تنها احاديث نبوىِ دلالت‌کننده بر نهى از نکوهش دهر نقل نشده، بلکه حتى در برخى متون شيعى از راويان اين احاديث انتقاد شده‌است. ابن‌شاذان (متوفى 260)، عالم شيعى و از اصحاب امام‌رضا عليه‌السلام (ص‌7ـ11)، از عالمان اصحاب حديث نظير سفيان ثورى (متوفى 161) انتقاد کرده‌است که براساس نقل حديث لاتَسبّوا و فهمشان از اين حديث، دهر را به جاى خدا نشانده‌اند و ازاين‌رو، شبيه يهود و نصارا شده‌اند. در مجموع، از عبارات او چنين برمى‌آيد که تا قرن سوم اين حديث صرفآ در زمره منقولات اهل‌سنّت بوده‌است ( نمازى شاهرودى، ج‌3، ص‌391). گذشته از اين، در منابع حديثى و تاريخى شيعى، اشعارى (نظير «يا دهرُ اُف لک مِن خليلٍ») به امام‌حسين عليه‌السلام منسوب شده (براى نمونه يعقوبى، ج‌2، ص‌244؛ ابن‌بابويه، ص‌221؛ مفيد، ج‌2، ص‌93) که متضمن نکوهش دهر است و با اين احاديث سازگار نيست. در گفتار و نوشتار امام‌على عليه‌السلام نيز عباراتى در اشاره به جنبه مصيبت‌آفرينى و ويرانگرى دهر ديده مى‌شود ( نهج‌البلاغة، ص‌15، 17، 149؛ نيز براى توصيه به پندپذيرى از دهر در حديث ائمه کلينى، ج‌2، ص‌459). بااين‌همه، در برخى منابع شيعىِ سده‌هاى بعد حديث مشهورِ لاتَسبّوا نقل شده‌است ( شريف رضى، ص‌235؛ علم‌الهدى، ج‌1، جزء1، ص‌34ـ35؛ ابوالفتوح رازى، همانجا).

در سده نخست هجرى، واژه دهر همچنان در معنايى مشابه پيش از اسلام کاربرد داشته‌است. در يکى از کهن‌ترين اين کاربردها از قول خليفه نخست عبارت «قد تَضَعضَع بِهم الدهر» در اشاره به ويژگى چيرگى و ويرانگرى دهر نقل شده‌است ( طبرى، تاريخ، سلسله 1، ص‌1847؛ ابن‌جوزى، ص‌42). همچنين، بنابر روايتى از ابوادريس خولانى (تابعى، متوفى 80؛ ص‌65)، خدا در پاسخ به پرسش موسى عليه‌السلام مى‌گويد که نخستين چيزى که خلق کردم و قضا و قدر همه چيز را در آن قرار دادم دهر است (درباره اين دو نقل اس، ص‌75ـ76؛ باورينگ، ص‌239).

در شعر و نثر عربى دوره اسلامى، کاربرد دهر در معنايى مشابه معناى پيش‌از اسلام رواج‌داشته‌است ( د. اسلام، همانجا) و شاعران به‌ويژه در مرثيه‌ها به نکوهش دهر پرداخته‌اند. البته شايد بتوان گفت که شماتت دهر براى خوددارى از شکايت از خدا صورت مى‌گرفته‌است ( ريتر، ص‌61). بيشتر شاعران، چه در نسلهاى نخستين و چه در دوره عباسى، به مسئله تعارض ميان نسبت‌دادن سرنوشت به خدا و دهر بى‌توجه بوده‌اند و آن دو را کنار هم نشانده‌اند، چنان‌که مفهوم جاهلى دهر در بافت اشعار دينى به‌کار رفته‌است ( رينگرن، 1955، ص‌130، 191؛ براى نمونه‌هايى از اشعار طِرِمّاح در پيوند با اين نکته همان، ص‌144ـ145). نمونه‌اى گويا و جالب‌توجه از هم‌نشينى نگرش دينى/ اسلامى و غيردينى/ جاهلى در مواجهه با پديده مرگ دو بيت آغازين مرثيه ابن‌مُعتَز ( ج‌2، ص330) در رثاى خليفه عباسى معتضد (حک : 279ـ289) است که شاعر در بيت نخست به سرزنش دهر پرداخته، اما در بيت دوم گويى ناگهان حديث نبوى لاتَسبّوا را به ياد آورده و به خدا پناه برده‌است ( د.ا.ترک، ذيل «دهريه»؛ ريتر، همانجا). ابن‌معتز همچنين در رثاى دوستان و نزديکانش در موارد متعددى دهر را نابودگرى نيرومند وصف کرده و بى‌رحمىِ او را نکوهيده‌است (براى نمونه ج‌2، ص‌327، 329، 336، 348،351، 354).

از ميان شاعران عرب، ابوالعلاء مَعرّى (متوفى 449) شاعر فيلسوف‌مشرب به تعارض ميان اعتقاد به اللّه و اعتقاد به دهر توجه کرده و براى رفع آن، ويژگيهاى دهر را به خدا نسبت داده و به نوعى خداباورى طبيعى معتقد شده‌است ( رينگرن، 1955، ص‌191؛ نيز براى تحليل اشعار او در اين باب همان، ص180ـ191). وى (1997، ص‌358ـ361) معتقد است که معناى حديث لاتَسبّوا اين نيست که دهر خالق و معبود است، زيرا هيچ‌يک از پيامبران درباره دهر چنين چيزى نگفته‌اند، و هيچ‌يک از شاعران عرب نيز دهر را معبود نمى‌دانسته‌اند؛ بلکه شکايت از دهر مضمونى است که در ميان اقوام مختلف در زمانهاى مختلف رواج‌داشته‌است (براى تفصيل در اين باره نيکلسون، ص‌155ـ156). ابوالعلاء معرّى در اشعارش به‌وفور از دهر با ويژگيهايى چون ويرانگرى، فريب و خيانتکارى ياد کرده‌است (براى نمونه 1403، ج‌1، ص‌71، 137، 139، 251، 313، 480، ج2، ص‌75، 127، 302، 316، 449، 501).

در شعر و ادب فارسى نيز انديشه زمان به‌مثابه تعيين‌کننده سرنوشت ديده مى‌شود. در فرهنگ ايرانى پيش از اسلام، خداى زُروان مبناى مفهوم زمان در آيين مَزديَسنى بوده ( باورينگ، ص‌242ـ243؛ زينر، ص‌377ـ397) و در ادبيات پهلوى و حماسه‌هاى ايرانى پس از اسلام، زمان در قالب الفاظى متنوع، تأثيرى بسزا در سرنوشت جنگاوران و قهرمانان داشته‌است. در شاهنامه دهر مظهر ناپايدارى و گونه‌گونى زمانه است: «وليکن چنين است گردنده دهر/ گهى نوش بارآورد گاه زهر» (فردوسى، ج‌1، ص‌598، نيز ج‌1، ص‌876، ج‌2، ص‌1812؛ براى تحليل تفصيلى مفهوم زمان به‌مثابه نيروى سرنوشت در حماسه‌هاى ايرانى رينگرن، 1388ش، ص‌21ـ74). ظاهرآ بتوان گفت که تصور عربى دهر و مفهوم اسلامى قضا و قدر در حماسه‌هاى ايرانى تأثير چندانى نداشته‌اند و وام‌گيرى اين اصطلاحات عربى از سوى نويسندگان ايرانى صرفآ بدان سبب بوده‌است که مفاهيمى متناظر با آنچه خود در ذهن داشته‌اند بيان کنند. فردوسى در شاهنامه از واژه‌هايى چون زمانه و فلک به‌مثابه الفاظى کلى و مبهم براى اشاره به نيرويى فرابشرى بهره برده و با توجه به حضور زردشتيان و مسلمانان در ايرانِ آن‌روز عناصر الهياتى زردشتى و اسلامى را در کنار يکديگر قرار داده‌است (براى تفصيل بيشتر رينگرن، 1388ش، ص‌141ـ 142، 149ـ158).

انديشه زمان به‌مثابه نيروى سرنوشت و مضمون شکايت از زمانه و دهر در شعر فارسى پس از شاهنامه ادامه يافت. تا اوايل قرن ششم، اين مضمون به‌وفور در اشعار فارسى به‌کار رفته‌است ( ابوالفتوح رازى، همانجا) و پس از آن نيز شاعران بلندآوازه فارسى در اشاره به نقش‌آفرينى زمان و زمانه در تقدير آدمى از الفاظى چون فلک، چرخ، روزگار و البته دهر استفاده کرده‌اند. خيام تعبير «کوزه‌گر دهر» را به‌کار برده ( ص‌11، نيز ص‌233) و از بازيهاى روزگار با انسانها در عباراتى چون «ما لعبتکانيم و فلک لعبت‌باز» ( ص‌14) سخن گفته‌است (نيز ص‌48، 100، 125). خاقانى (ص‌874ـ875، 800، 802) به دشمنى، فريبکارى و آبروبَرى دهر اشاره کرده و در بيتى دهر و چرخ و روز و شب را شکارچيان انسان دانسته‌است ( ص‌63). سعدى (ص‌331، 897) دهر را فرومايه، دون‌پرور و خونخوار خوانده‌است. در آثار شاعر ـ عارفان فارسى‌زبان نيز اين تلقى از دهر و زمانه به‌وضوح ديده مى‌شود. عطار دهر را به اژدها مانند کرده ( 1383ش، ص‌296) و با تعابيرى چون «چرخ ناساز» از کشندگى روزگار گفته و زمانه را نکوهيده‌است ( 1368ش، ص‌186؛ 1386ش، ص‌271). حافظ (ص‌79، 100، 156) از بى‌وفايى و بى‌ثباتى دهر گفته و آن را رهزن خوانده‌است (نيز درباره انديشه تقديرباورى در شعر حافظ خطيبى، ص267ـ323). ادعا شده که صوفيان ايرانى با بهره‌گيرى از معرفت صوفيانه و تجربه عرفانى به معضل متناقض‌نماى زمان، ازجمله تعارض ميان مفهوم جاهلى دهر و مفهوم قرآنى حُکم الهى، پرداخته‌اند و با به‌ميان‌آوردن عناصرى چون جذبه الگويى نو از زمان به‌دست داده‌اند ( باورينگ، ص‌249).

تلقى مذکور از دهر و فلک و روزگار در شعر فارسى تا دوره معاصر نيز ادامه يافته‌است. قاآنى (متوفى 1270؛ ص‌19، 181) دهر را نيرنگ‌ساز و کين‌توز دانسته، و پروين اعتصامى (متوفى 1320ش؛ ص‌48، 54،58، 69، 213) دهر را به روباه و اژدها تشبيه کرده و از مردم‌کشى و ستمکارى دهر گفته‌است. در شعر محمدتقى بهار (متوفى 1330ش)، علاوه بر اينکه مضمون بدخواهى، کج‌رفتارى و کين‌ورزى دهر و زمانه موردتوجه بوده ( ج‌1، ص‌151، 317، 688ـ691، ج‌2، ص‌1307ـ1308)، به چيرگى دهر و روزگار نيز اشاره شده‌است (براى نمونه ج‌1، ص‌737، 763). در يکى از تصنيفهاى مشهور و رايج‌او در ميان مردم، شاعر براى تغيير سرنوشت از خدا و فلک و طبيعت در کنار يکديگر مدد خواسته‌است ( ج‌2، ص‌1313).

منابع: علاوه بر قرآن و کتاب مقدس. عهد عتيق؛ ابن‌ابى‌الحديد، شرح نهج‌البلاغة، چاپ محمد ابوالفضل ابراهيم، قاهره 1385ـ1387/1965ـ1967، چاپ افست بيروت ]بى‌تا.[؛ ابن‌بابويه، الامالى، قم 1417؛ ابن‌جوزى، کتاب القُصّاص‌ و المذکرين، چاپ مالين سوارتز، بيروت 1971؛ ابن‌حجر عسقلانى، فتح البارى: شرح صحيح البخارى، بولاق 1300ـ1301، چاپ افست بيروت ]بى‌تا.[؛ ابن‌سيده، المحکم و المحيط الاعظم، چاپ عبدالحميد هنداوى، بيروت 1421/2000؛ ابن‌شاذان، الايضاح، چاپ جلال‌الدين محدث ارموى، تهران 1363ش؛ ابن‌عربى، الفتوحات المکية، بيروت: دارصادر، ]بى‌تا.[؛ ابن‌فارِس؛ ابن‌قتيبه، تأويل مختلف الحديث، بيروت: دارالکتب العلمية، ]بى‌تا.[؛ ابن‌کثير، تفسير القرآن العظيم، بيروت 1412؛ ابن‌معتز، ديوان، چاپ محمد بديع شريف، قاهره ]1977ـ 1978[؛ ابن‌منظور؛ ابوالعلاء مَعرّى، رسالة الغفران، چاپ عايشه عبدالرحمان‌بنت‌الشاطى، قاهره ]1997[؛ همو، لزوم ما لايلزم: اللزوميات، بيروت 1403/1983؛ ابوالفتوح رازى، روض الجِنان و روح‌الجَنان فى تفسير القرآن، چاپ محمدجعفر ياحقى و محمدمهدى ناصح، مشهد 1365ـ1376ش؛ ابوحيان توحيدى، البصائر و الذخائر، چاپ وداد قاضى، بيروت 1408/1988؛ سليمان‌بن اشعث ابوداوود، سنن ابى‌داود، چاپ سعيد محمد لحام، بيروت 1410/1990؛ قاسم‌بن سلّام ابوعُبَيْد، غريب الحديث، حيدرآباد، دکن 1384ـ1387/1964ـ1967، چاپ افست بيروت 1396/1976؛ محمدبن خلفه اُبّى، اکمال اکمال المعلم، در مسلم‌بن حجاج، صحيح مسلم، ج‌6، بيروت: دارالکتب  العلمية، ]بى‌تا.[؛ احمدبن حنبل، مسند الامام احمدبن حنبل، بيروت : دارصادر، ]بى‌تا.[؛ محمدبن احمد ازهرى، تهذيب اللغة، ج‌6، چاپ محمد عبدالمنعم خفاجى و محمود فرج‌عقده، قاهره ]بى‌تا.[؛ پروين اعتصامى، ديوان پروين اعتصامى با شرح برخى ابيات، واژه‌نامه، فهرست اعلام و اثرى نويافته از او، چاپ ابوالفتح حکيميان، تهران 1376ش؛ توشيهيکو ايزوتسو، خدا و انسان در قرآن، ترجمه احمد آرام، تهران 1374ش؛ گرهارد باورينگ، «زمان در عرفان ايرانى»، در حضور ايرانيان در جهان اسلام، ترجمه فريدون بدره‌اى، تهران: مرکز بازشناسى اسلام و ايران، 1381ش؛ محمدبن اسماعيل بخارى، صحيح البخارى، ]چاپ محمد ذهنى‌افندى[، استانبول 1401/1981، چاپ افست بيروت ]بى‌تا.[؛ محمدتقى بهار، ديوان، چاپ مهرداد بهار، تهران 1368ش؛ احمدبن حسين بيهقى، مناقب‌الشافعى، چاپ احمد صقر، قاهره 1971؛ شلومو پينس، نظريه جوهر فرد از ديدگاه مسلمين، ترجمه فرشته آهنگرى، تهران 1387ش؛ محمد اعلى‌بن‌على تهانوى، موسوعة کشّاف اصطلاحات الفنون و العلوم، چاپ رفيق‌العجم و على دحروج، بيروت 1996؛ عبدالملک‌بن محمد ثعالبى، يتيمة الدهر، چاپ مفيد محمد قميحه، بيروت 1403/1983؛ احمدبن محمد ثعلبى، الکشف و البيان، المعروف تفسير الثعلبى، چاپ على عاشور، بيروت 1422/2002؛ على‌بن محمد جرجانى، کتاب التعريفات، چاپ گوستاو فلوگل، لايپزيگ 1845، چاپ افست بيروت 1978؛ اسماعيل‌بن حماد جوهرى، الصحاح: تاج‌اللغة و صحاح العربية، چاپ احمد عبدالغفور عطار، قاهره 1376، چاپ افست بيروت 1407؛ شمس‌الدين محمد حافظ، ديوان، چاپ محمد قزوينى و قاسم غنى، تهران 1367ش؛ بديل‌بن على  خاقانى، ديوان، چاپ ضياءالدين سجادى، تهران 1378ش؛ ابوالفضل خطيبى، «فغان که با همه کس غايبانه باخت فلک: منشأ تقديرباورى در شعر حافظ»، در جشن‌نامه استاد اسماعيل سعادت، زير نظر حسن حبيبى، تهران: فرهنگستان زبان و ادب فارسى، 1387ش؛ خليل‌بن احمد، کتاب‌العين، چاپ مهدى مخزومى و ابراهيم سامرائى، قم 1409؛ عبدالجباربن عبداللّه خولانى، تاريخ داريّا و من نزل بها من الصحابة و التابعين و تابعى التابعين، چاپ سعيد افغانى، دمشق 1404/1984؛ عمربن ابراهيم خيام، رباعيات خيام (طربخانه]تدوين[ ياراحمدبن حسين رشيدى تبريزى، چاپ جلال‌الدين همايى، تهران 1367ش؛ حسين‌بن محمد راغب اصفهانى، المفردات فى غريب القرآن، چاپ محمدسيد کيلانى، تهران ?]1332ش[؛ هلموت ريتر، درياى جان: سيرى در آراء و احوال شيخ فريدالدين عطار نيشابورى، ترجمه عباس زرياب خويى و مهرآفاق بايبردى، تهران 1374ش؛ هلمر رينگرن، تقديرباورى در منظومه‌هاى حماسى فارسى (شاهنامه و ويس و رامين)، ترجمه ابوالفضل خطيبى، تهران 1388ش؛ محمودبن عمر زمخشرى، الفائق فى غريب الحديث، چاپ على‌محمد بجاوى و محمد ابوالفضل ابراهيم، ]قاهره  1971[؛ رابرت چالز زينر، زروان، يا، معماى زرتشتى‌گرى، ترجمه تيمور قادرى، تهران 1374ش؛ مصلح‌بن عبداللّه سعدى، کليات سعدى، از روى نسخه تصحيح شده محمدعلى فروغى، تهران 1379ش؛ عمروبن عثمان سيبويه، کتاب سيبويه، چاپ عبدالسلام محمد هارون، قاهره ?]1385/ 1966[، چاپ افست بيروت 1411/1991؛ محمدبن ادريس شافعى، الاُمّ، بيروت 1403/1983؛ محمدبن حسين  شريف رضى، المجازات النبويّة، چاپ طه محمد زينى، ]قاهره  1968[، چاپ افست قم ]بى‌تا.[؛ طباطبائى؛ طبرسى؛ طبرى، تاريخ (ليدن)؛ همو، جامع؛ محمدبن حسن طوسى، کتاب‌الخلاف، چاپ محمدمهدى نجف، جواد شهرستانى، و على خراسانى کاظمى، قم 1407ـ1417؛ عَبيدبن اَبرَص، کتاب ديوان شعر عبيدبن الابرص‌السعدى الاسدى، چاپ چارلز لايل، کيمبريج‌1980؛ محمدبن ابراهيم عطار، اسرارنامه عطار، چاپ محمدرضا شفيعى کدکنى، تهران 1386ش؛ همو، الهى‌نامه، چاپ هلموت ريتر، استانبول 1940، چاپ افست تهران 1368ش؛ همو، منطق الطير، چاپ محمدرضا شفيعى کدکنى، تهران 1383ش؛ على‌بن حسين علم‌الهدى، امالى‌السيد المرتضى، ج‌1، چاپ محمد بدرالدين نعسانى، قاهره 1325/ 1907، چاپ افست قم 1403؛ على‌بن ابى‌طالب(ع)، امام اول، نهج‌البلاغة: نسخة المعجم ‌المفهرس، قم 1417؛ محمدبن عمر فخررازى، التفسير الکبير، قاهره ]بى‌تا.[، چاپ افست تهران ]بى‌تا.[؛ ابوالقاسم فردوسى، شاهنامه بر پايه چاپ مسکو، تهران 1387ش؛ حبيب‌اللّه‌بن محمدعلى قاآنى، ديوان، چاپ محمدجعفر محجوب، تهران 1336ش؛ عياض‌بن موسى قاضى عياض، شرح صحيح مسلم للقاضى عياض، المسمّى اکمال المعلم بفوائد مسلم، چاپ يحيى اسماعيل، منصوره، مصر 1426/2005؛ محمدبن احمد قرطبى، الجامع لاحکام القرآن، بيروت 1405/ 1985؛ احمدبن محمد قسطلانى، ارشاد السارى فى شرح البخارى، بولاق 1305؛ کلينى؛ لَبيدبن ربيعه، ديوان، چاپ حمدو طماس، بيروت 1425/2004؛ مالک‌بن انس، المُوَطَّأ، چاپ محمد فؤاد عبدالباقى، بيروت 1406؛ مسلم‌بن حجاج، الجامع الصحيح، بيروت:  دارالفکر، ]بى‌تا.[؛ محمدبن محمد مفيد، الارشاد فى معرفة حجج‌اللّه على العباد، بيروت 1414/1993؛ احمدبن على نسائى، کتاب السنن الکبرى، چاپ عبدالغفار سليمان بندارى و سيد کسروى حسن، بيروت 1411/ 1991؛ على نمازى شاهرودى، مستدرک سفينة البحار، تحقيق و تصحيح حسن نمازى، قم 1418ـ1419؛ يحيى‌بن شرف نَوَوى، صحيح مسلم بشرح النووى، بيروت 1407/1987؛ يعقوبى؛

EI2, s.v. "Dahr" (by W. Montgomery Watt); Encyclopaedia of religion and ethics, ed. James Hastings, Edinburgh: T. and T. Clark, 1980-1981, s.v. "Arabs (ancient)" (by Th. Nöldeke); Josef Van Ess, Zwischen Hadīt und Theologie: Studien zum Entstehen prädestinatinischer Überlieferung, Berlin 1975; Wilhelm Gesenius, Gesenius’s Hebrew and Chaldee lexicon to the Old Testament scriptures, translated, with additions and corrections from the author’s thesaurus and other works by Samuel Prideaux Tregelles, London 1884; idem, A Hebrew and English lexicon of the Old Testament with an appendix containing the biblical Aramaic, tr. Edward Robinson, ed. Francis Brown, Boston 1906; Ignaz Goldziher, Muslim studies, ed. S. M. Stern, translated from the German By C. R. Barber and S. M. Stern, London 1967-1971; idem, The Zāhirīs: their doctrine and their history, a contribution to the history of Islamic theology, tr. and ed. Wolfgang Behn, Leiden 2008; İA, s.v. "Dehriye" (by H. Ritter); Reynold Alleyne Nicholson, Studies in Islamic poetry, Cambridge 1921; Johs. Pedersen, "The Islamic preacher: wā‘iz, mudhakkir, qāşş", in Ignaz Goldziher memorial volume, ed. Samuel Löwinger and Joseph Somogyi, pt.1, Budapest 1948; Helmer Ringgren, Studies in Arabian fatalism, Uppsala [1955]; William Motgomery Watt, Free will and predestination in early Islam, London 1948; Martin R. Zammit, A comparative lexical study of Qur’ānic Arabic, Leiden 2002.

/ مهرداد عباسى /

   دانلود : 15-danesh-dahr.pdf           حجم فایل 1162 KB