صفحه اصلي
نقشه سايت
تماس با ما
 
   

تفسیر- کلیات‌

واژه‌ . تفسیر در لغت‌ به‌ معنای‌ ایضاح‌ و تبیین‌ است‌. درباره‌ی‌ ریشه‌ی‌ این‌ کلمه‌ دو رأی‌ وجود دارد: نخست‌ آنکه‌ این‌ واژه‌ از مادّه‌ی‌ فسر گرفته‌ شده‌ است‌. لغویان‌ برای‌ این‌ مادّه‌ معانی‌ متعددی‌ ذکر کرده‌اند، از جمله‌ بیان‌ و توضیح‌ دادن‌ (جوهری‌؛ ابن‌فارس‌؛ ابن‌منظور؛ ذیل‌ «فسر»)، آشکار ساختن‌ امر پوشیده‌ (ابن‌منظور؛ فیروزآبادی‌؛ مرتضی‌ زبیدی‌، ذیل‌ «فسر») و کشف‌ و اظهار معنای‌ معقول‌ (راغب‌ اصفهانی‌، 1332 ش‌؛ مرتضی‌ زبیدی‌؛ ذیل‌ «فسر»؛ برای‌ معانی‌ دیگر رجوع کنید به فراهیدی‌؛ جوهری‌؛ ابن‌فارس‌؛ ابن‌منظور؛ ذیل‌ «فسر»؛ زرکشی‌، ج‌ 2، ص‌ 147ـ 148) که‌ همه‌ی‌ این‌ معانی‌ در مفهوم‌ «تبیین‌ و آشکار ساختن‌ و اظهار کردن‌» مشترک‌اند. برخی‌ «فسر» و «تفسیر» را مترادف‌ یکدیگر دانسته‌اند (فراهیدی‌؛ ابن‌درید؛ جوهری‌؛ ابن‌فارس‌؛ ابن‌منظور؛ فیروزآبادی‌؛ مرتضی‌ زبیدی‌؛ ذیل‌ «فسر») اما به‌ نظر می‌رسد که‌ ــ به‌ دلیل‌ خصوصیت‌ معنایی‌ باب‌ تفعیل‌ که‌ اغلب‌ در معنای‌ مبالغه‌ و تکثیر است‌ (رضی‌الدین‌ استرآبادی‌، قسم‌ 1، جزء 1، ص‌ 92) و با توجه‌ به‌ معانی‌ ذکر شده‌ برای‌ «تفسیر» در کتب‌ لغت‌ (برای‌ نمونه‌ رجوع کنید به ابن‌منظور؛ فیروزآبادی‌؛ مرتضی‌ زبیدی‌؛ ذیل‌ «فسر») ــ واژه‌ی‌ تفسیر مبالغه‌ی‌ معنای‌ فَسر (فیومی‌؛ شرتونی‌؛ ذیل‌ «فسر») و به‌ معنای‌ آشکار نمودن‌ مطالب‌ معنوی‌ و معقول‌ همراه‌ با سعی‌ و اجتهاد باشد (رجوع کنید به ابن‌عاشور، ج‌ 1، ص‌ 10؛ معرفت‌، ج‌ 1، ص‌ 13ـ14).

دیدگاه‌ دوم‌ آن‌ است‌ که‌ این‌ واژه‌ مشتق‌ از «سفر» و مقلوب‌ آن‌ است‌ (مقدمتان‌ فی‌ علوم‌القرآن‌ ، ص‌ 173؛ ابوالفتوح‌ رازی‌، ج‌ 1، ص‌ 23ـ24؛ زرکشی‌، ج‌ 2، ص‌ 147؛ سیوطی‌، ج‌ 4، ص‌ 192؛ طریحی‌، ذیل‌ «فسر»). این‌ قول‌ علاوه‌ بر آنکه‌ مبتنی‌ بر قاعده‌ی‌ اشتقاق‌ کبیر می‌باشد که‌ در زبان‌ عرب‌ رایج‌ است‌ (رجوع کنید به تهانوی‌، ج‌ 1، ص‌ 207؛ صالح‌، 2000، ص‌ 186)، ناشی‌ از آن‌ است‌ که‌ برخی‌ از لغت‌شناسان‌ معنای‌ اصلی‌ مادّه‌ی‌ سفر را کشف‌ و آشکار شدن‌ دانسته‌اند (ابن‌فارس‌؛ ابن‌ منظور؛ ذیل‌ «سفر»)، با این‌ توضیح‌ که‌ دو مادّه‌، علاوه‌ بر لفظ‌، در معنا نیز مشابه‌اند. اما بررسی‌ موارد استعمال‌ این‌ دو مادّه‌ نشان‌ می‌دهد که‌ اولی‌ بیشتر در مورد اظهار معنای‌ معقول‌ و آشکار کردن‌ مطالب‌ معنوی‌ و دومی‌ برای‌ آشکار نمودن‌ اشیای‌ خارجی‌ و محسوس‌ استفاده‌ می‌شود (برای‌ نمونه‌های‌ کاربرد این‌ دو واژه‌ در زبان‌ عربی‌ رجوع کنید به ابن‌منظور؛ فیومی‌؛ مرتضی‌ زبیدی‌، ذیل‌ «فسر»، «سفر»). چنانکه‌ راغب‌ اصفهانی‌ * کاربرد اولی‌ را برای‌ بیان‌ معنای‌ معقول‌ (1332 ش‌، همانجا) و کاربرد دومی‌ را مختص‌ به‌ اعیان‌ مادّی‌ و خارجی‌ (همان‌، ذیل‌ «سفر») دانسته‌ است‌ و امین‌ خولی‌ * (دایرة‌المعارف‌الاسلامیة، ج‌ 9، ص‌ 411) نیز همین‌ نظر را تأیید کرده‌، ضمن‌ اینکه‌ در اشتقاق‌ واژه‌ی‌ تفسیر از هر یک‌ از این‌ دو مادّه‌ تفاوتی‌ قائل‌ نیست‌ زیرا هر دو در معنای‌ «کشف‌ و اظهار» مشترک‌اند (رجوع کنید به همانجا). اکثر لغویان‌ معتقد به‌ دیدگاه‌ نخست‌اند و در کتب‌ خود به‌ دیدگاه‌ دوم‌ اشاره‌ای‌ نکرده‌اند (برای‌ نمونه‌ رجوع کنید به فراهیدی‌؛ ابن‌درید؛ جوهری‌؛ ابن‌فارس‌؛ ابن‌منظور؛ مرتضی‌ زبیدی‌؛ ذیل‌ «فسر»، «سفر»).

همچنین‌ گفته‌ شده‌ که‌ اصل‌ واژه‌ی‌ تفسیر ، سریانی‌ است‌ که‌ در متون‌ قدیمی این‌ زبان‌ به‌ معنای‌ شرح‌ و توضیح‌ کتاب‌ مقدّس‌ فراوان‌ به‌ کار رفته‌ است‌ (جفری‌، ص‌ 92؛ نیز رجوع کنید به شهیدی‌، ص‌ 132).

واژه‌ی‌ تفسیر تنها یک‌ بار در قرآن‌ (فرقان‌: 33) به‌ کار رفته‌ است‌ که‌ در آن‌ خطاب‌ به‌ پیامبر اکرم‌ گفته‌ شده‌ که‌ مشرکان‌ مکه‌، در مقام‌ ایراد و بهانه‌آوری‌ نسبت‌ به‌ رسالت‌ پیامبر اسلام‌ و قرآن‌ به‌ هر مَثلی‌ دست‌ یازند، خدا در برابر آنان‌ پاسخی‌ می‌آورد که‌ هم‌ حق‌ است‌ هم‌ مطلب‌ را به‌ بهترین‌ وجه‌ (اَحسن‌ تفسیراً) ارائه‌ می‌کند (رجوع کنید به طبرسی‌؛ طباطبائی‌، ذیل‌ آیه‌). اگر چه‌ آرای‌ مفسران‌ در توضیح‌ معنای‌ «تفسیراً» در این‌ آیه‌ مختلف‌ است‌، بیشتر آنان‌، این‌ واژه‌ را به‌ معناهایی‌ نظیر بیان‌، کشف‌، تفصیل‌ و دلالت‌ گرفته‌اند (برای‌ نمونه‌ رجوع کنید به طبری‌؛ بغوی‌؛ زمخشری‌؛ طبرسی‌؛ ابوالفتوح‌ رازی‌؛ آلوسی‌؛ ذیل‌ آیه‌؛ برای‌ تفصیل‌ بیشتر رجوع کنید به بابایی‌ و دیگران‌، ص‌ 10ـ12).

اصطلاح‌. تفسیر در اصطلاح‌ عام‌ به‌ شرح‌ و توضیح‌ کتابهای‌ علمی‌ و ادبی‌ و فلسفی‌ اطلاق‌ می‌شود (رجوع کنید به د. اسلام‌ ، چاپ‌ اول‌، ذیل‌ واژه‌)، چنانکه‌ آثار مکتوب‌ در شرح‌ کتابهای‌ دانشمندانی‌ چون‌ ارسطو و اقلیدس‌ و نیز شرح‌ برخی‌ سخنان‌ و اشعار مهم‌ به‌ این‌ نام‌ خوانده‌ شده‌ است‌ (برای‌ نمونه‌ رجوع کنید به قِفطی‌، ص‌ 97، 99ـ100، 275، 288؛ حاجی‌خلیفه‌، ج‌ 1، ستون‌ 462؛ آقابزرگ‌ طهرانی‌، ج‌ 4، ص‌ 346ـ351). همچنین‌ تفسیر یکی‌ از صنایع‌ ادبی‌ است‌. در این‌ صنعت‌، شاعر یا گوینده‌ آنچه‌ را که‌ در آغاز به‌ صورت‌ مبهم‌ یا مجمل‌ آورده‌، شرح‌ می‌دهد (ابن‌رشیق‌، ج‌ 2، ص‌ 35؛ یحیی‌بن‌ حمزه‌ یمنی‌، ج‌ 3، ص‌ 114ـ 115؛ نیز رجوع کنید به ابن‌عاشور، ج‌ 1، ص‌ 10؛ > دایرة‌المعارف‌ دین‌ < ، ج‌ 14، ص‌ 236)، اما به‌ دلیل‌ کثرت‌ استعمال‌ تفسیر در بیان‌ معانی‌ الفاظ‌ و عبارات‌ قرآن‌، این‌ واژه‌، به‌ تنهایی‌ و بدون‌ ذکر قرینه‌، در عرف‌ دانشمندان‌ اسلامی‌ و همه‌ی‌ مسلمانان‌ بر تفسیر قرآن‌ دلالت‌ می‌کند.

درباره‌ی‌ «علم‌» بودن‌ تفسیر، مفسران‌ و دانشمندان‌ علوم‌ قرآنی‌ اختلاف‌ نظر دارند. ابن‌عاشور (ج‌ 1، ص‌ 12) علم‌ دانستن‌ تفسیر را نوعی‌ تسامح‌ می‌داند و معتقد است‌ که‌ دانشمندان‌ علوم‌ اسلامی‌ قبل‌ از تدوین‌ هر علمی‌ به‌ تفسیر قرآن‌ پرداختند و بر اثر کثرت‌ گفتگو و ممارست‌ در این‌ فن‌، بتدریج‌ دارای‌ ملکه‌ی‌ فهم‌ اسلوبها و ظرایف‌ نظم‌ قرآن‌ شدند. آنان‌ از این‌ طریق‌ به‌ مجموعه‌ی‌ دانشهایی‌ دست‌ یافتند که‌ البته‌ بیشترین‌ ارتباط‌ را با قرآن‌ داشت‌ و به‌ همین‌ دلیل‌ بود که‌ تفسیر علم‌ نامیده‌ شد (ص‌ 13). اختلاف‌ ذکر شده‌، موجب‌ تفاوت‌ در نحوه‌ی‌ نگرش‌ به‌ تفسیر و عدم‌ ارائه‌ی‌ تعریفی‌ یکسان‌ برای‌ آن‌ شده‌ است‌، چنانکه‌ از نظر امین‌ خولی‌ (همانجا) در ارائه‌ی‌ معنای‌ اصطلاحی‌ تفسیر دو نظریه‌ مطرح‌ بوده‌ است‌: طبق‌ نظریه‌ی‌ نخست‌، که‌ به‌ گذشتگان‌ منسوب‌ است‌، تفسیر در زمره‌ی‌ علوم‌ عقلی‌ به‌ معنای‌ رایج‌ آن‌ محسوب‌ نمی‌شود زیرا شامل‌ قواعد معین‌ یا ملکه‌ی‌ ناشی‌ از کاربرد یک‌ سلسله‌ قواعد و اصول‌ مشخص‌ نیست‌؛ ازینرو، طرفداران‌ این‌ نظریه‌ متعرض‌ موضوع‌ و مسائل‌ تفسیر نشده‌ و به‌ این‌ توضیح‌ اکتفا کرده‌اند که‌ تفسیر بیان‌ کلام‌ خدا یا بیانگر الفاظ‌ قرآن‌ و مفاهیم‌ آنهاست‌.

بنا بر نظریه‌ی‌ دوم‌، گروهی‌ با زحمت‌ فراوان‌ برای‌ تفسیر تعاریفی‌ ذکر کرده‌اند. اشکال‌ این‌ تعریفها یا این‌ است‌ که‌ علوم‌ دیگری‌ غیر از تفسیر را نیز شامل‌ می‌شود یا اینکه‌ برخی‌ علوم‌ را که‌ فهم‌ قرآن‌ نیازمند به‌ آنهاست‌، در تعریف‌ تفسیر داخل‌ می‌کنند (برای‌ برخی‌ تعاریف‌ ذکر شده‌ رجوع کنید به ادامه‌ی‌ مقاله‌). وی‌ (همانجا) نظریه‌ی‌ اول‌ را به‌ دلیل‌ پرهیز از اطاله‌ی‌ کم‌فایده‌ ترجیح‌ می‌دهد. ذهبی‌ (ج‌ 1، ص‌ 14ـ16) نیز عین‌ عبارات‌ امین‌ خولی‌ را آورده‌ است‌ با این‌ تفاوت‌ که‌ او علم‌ قرائات‌ و رسم‌الخط‌ را نیز داخل‌ در علم‌ تفسیر می‌داند، چرا که‌ معنای‌ برخی‌ آیات‌ با اختلاف‌ قرائت‌ و رسم‌الخط‌ آنها تغییر می‌یابد (برای‌ نمونه‌ی‌ آیات‌ رجوع کنید به همان‌، ج‌ 1، ص‌ 15). به‌ اعتقاد او با آنکه‌ طرفداران‌ نظریه‌ی‌ دوم‌ تعاریف‌ متعددی‌ که‌ ظاهراً با یکدیگر متفاوت‌اند، ارائه‌ کرده‌اند، همه‌ی‌ آن‌ تعاریف‌ بیانگر یک‌ معنا و مفهوم‌اند (رجوع کنید به ادامه‌ی‌ مقاله‌).

در هر صورت‌ بسیاری‌ از مفسران‌، احتمالاً به‌ دلیل‌ وضوح‌ معنای‌ متبادر از تفسیر، برای‌ آن‌ تعریفی‌ ذکر نکرده‌اند (برای‌ نمونه‌ طبری‌، زمخشری‌، فخررازی‌، ابن‌عطیه‌، ثعالبی‌، ابن‌جوزی‌ و بیضاوی‌ در مقدمه‌ی‌ تفسیر خود هیچ‌ تعریفی‌ برای‌ تفسیر نیاورده‌اند) و بیشتر تعاریف‌ برای‌ اصطلاح‌ تفسیر در کتب‌ علوم‌ قرآنی‌ و گاه‌ در مقدمه‌ی‌ برخی‌ تفاسیر آمده‌ است‌. گروهی‌ دامنه‌ی‌ تفسیر را بحدی‌ گسترش‌ داده‌اند که‌ شامل‌ همه‌ی‌ علوم‌ قرآنی‌ و علوم‌ مرتبط‌ با دین‌ و شریعت‌ می‌شود. از جمله‌ طوسی‌ (ج‌ 1، ص‌ 2) هر چه‌ را که‌ باعث‌ آشکار ساختن‌ معنا و کشف‌ مراد قرآن‌ شود ــ شامل‌ مباحث‌ قرائت‌ و معانی‌ و اعراب‌ و بررسی‌ متشابهات‌ و حتی‌ پاسخ‌ به‌ شبهات‌ گروههای‌ مختلف‌ اهل‌ باطل‌ ــ تفسیر می‌شمارد. در یکی‌ از دو تعریف‌ زرکشی‌ (ج‌ 2، ص‌ 148؛ برای‌ آگاهی‌ از تعریف‌ دیگر او رجوع کنید به ج‌ 1، ص‌ 13) نیز علم‌ تفسیر شامل‌ علم‌ اسباب‌ نزول‌، مکی‌ و مدنی‌، ناسخ‌ و منسوخ‌، عام‌ و خاص‌، مطلق‌ و مقید و همچنین‌ علم‌ حلال‌ و حرام‌ و امر و نهی‌ خداوند و نظایر آنهاست‌ (نیز رجوع کنید به سیوطی‌، ج‌ 4، ص‌ 194). طبق‌ تعریف‌ ابوحیان‌ غرناطی‌ (ج‌ 1، ص‌ 13ـ14) تفسیر علمی‌ است‌ درباره‌ی‌ چگونگی‌ تلفظ‌ الفاظ‌ قرآن‌ و مدلولهای‌ آنها و احکام‌ الفاظ‌ در حال‌ اِفراد و ترکیب‌ و تتمه‌هایی‌ در آن‌ باب‌. ابوحیان‌ در این‌ تعریف‌، از سویی‌ به‌ علومی‌ نظیر تجوید و قرائات‌ و لغت‌ و صرف‌ و نحو و بلاغت‌، که‌ علم‌ تفسیر مبتنی‌ بر آنهاست‌، نظر داشته‌ و از سوی‌ دیگر به‌ برخی‌ علوم‌ قرآنی‌، مانند شناخت‌ ناسخ‌ و منسوخ‌ و اسباب‌ نزول‌، توجه‌ کرده‌ است‌. در تعریفی‌ دیگر تفسیر عبارت‌ است‌ از شناخت‌ احوال‌ کلام‌ خداوند به‌ مقدار توان‌ انسان‌، از جهت‌ قرآن‌ بودن‌ و از جهت‌ دلالت‌ بر مراد خداوند، چه‌ دلالت‌ قطعی‌ چه‌ دلالت‌ ظنی‌ (رجوع کنید به حاجی‌خلیفه‌، ج‌ 1، ستون‌ 428؛ صدیق‌ حسن‌خان‌، ج‌ 1، ص‌ 11؛ طبرسی‌، ج‌ 1، مقدمه‌ی‌ احمدرضا، ص‌ 60؛ که‌ همگی‌ این‌ تعریف‌ را از محمدبن‌ حمزة‌ فَناری‌ (متوفی‌ 834) نقل‌ کرده‌اند). این‌ تعریف‌ را بویژه‌ به‌ دلیل‌ داشتن‌ قید «به‌ مقدار توان‌ انسان‌»، برخی‌ متأخران‌ بیشتر پذیرفته‌اند، چنانکه‌ زرقانی‌ (ج‌ 2، ص‌ 3) و ذهبی‌ (ج‌ 1، ص‌ 16) قید مذکور را در تعریف‌ خود جای‌ داده‌اند (نیز رجوع کنید به حاجی‌خلیفه‌، ج‌ 1، ستون‌ 427؛ طبرسی‌، همانجا؛ صغیر، ص‌ 19).

به‌رغم‌ وجود تعاریف‌ فراوان‌ با الفاظ‌ و تعبیرات‌ مختلف‌ برای‌ تفسیر (برای‌ آگاهی‌ از تعاریف‌ دیگر رجوع کنید به علوم‌القرآن‌ عندالمفسرین‌ ، ج‌ 3، ص‌ 169ـ186؛ بابایی‌ و دیگران‌، ص‌ 12ـ 23)، همه‌ی‌ آنها در اینکه‌ تفسیر ناظر به‌ بیان‌ معانی‌ و مرادات‌ الفاظ‌ و عبارات‌ قرآن‌ کریم‌ است‌، مشترک‌اند، بنابراین‌، در این‌ صورت‌ نوعی‌ ارتباط‌ بین‌ معنای‌ لغوی‌ و اصطلاحی‌ تفسیر وجود دارد (ابن‌عاشور، ج‌ 1، ص‌ 11ـ12؛ صغیر، همانجا). می‌توان‌ گفت‌ تفسیر تلاشی‌ است‌ که‌ مفسر برای‌ استنباط‌ معنا و مراد از الفاظ‌ قرآن‌ صورت‌ می‌دهد، ازینرو، برخی‌ گفته‌اند که‌ میدان‌ علم‌ تفسیر جایی‌ است‌ که‌ ابهامی‌ در کلام‌ باشد و مفسر با سعی‌ و اجتهاد، پنهان‌ یا پیچیده‌ بودن‌ را از آن‌ بزداید (حکیم‌، ص‌ 68ـ69؛ معرفت‌، ج‌ 1، ص‌ 14).

تفسیر و تأویل‌. به‌ سبب‌ اختلاف‌ موجود بین‌ مفسران‌ و صاحب‌نظران‌ علوم‌ قرآنی‌ در معنای‌ تأویل‌ قرآن‌، دیدگاههای‌ گوناگونی‌ درباره‌ی‌ نسبت‌ بین‌ تفسیر و تأویل‌ ابراز شده‌ است‌ (برای‌ تفصیل‌ بیشتر رجوع کنید به علوم‌القرآن‌ عندالمفسرین‌ ، ج‌ 3، ص‌ 203ـ 216؛ صغیر، ص‌ 20ـ23). برخی‌ تفسیر و تأویل‌ را به‌ یک‌ معنا دانسته‌اند. این‌ قول‌ که‌ از ادیبان‌ متقدمی‌ چون‌ ابوعبید قاسم‌بن‌ سلاّم‌ (متوفی‌ 224؛ سیوطی‌، ج‌ 4، ص‌ 192) و ابوالعباس‌ مبرَّد (متوفی‌ 286؛ طبرسی‌، ج‌ 1، ص‌ 80) نقل‌ شده‌، به‌ عنوان‌ دیدگاه‌ مشهور مفسران‌ متقدم‌ مطرح‌ است‌ (ابن‌جوزی‌، ج‌ 1، ص‌ 4). برخی‌ دیگر، از جمله‌ محمدبن‌ حبیب‌ نیشابوری‌ (متوفی‌ 245)، این‌ دیدگاه‌ را نپذیرفته‌اند (رجوع کنید به زرکشی‌، ج‌ 2، ص‌ 152؛ سیوطی‌، همانجا). ظاهراً واژه‌ی‌ تأویل‌ تقریباً از اواخر قرن‌ سوم‌ به‌ عنوان‌ اصطلاحی‌ مکی‌ برای‌ شرح‌ و توضیح‌ آیات‌ قرآن‌ به‌ کار می‌رفته‌ و حدود یک‌ قرن‌ بعد واژه‌ی‌ تفسیر جانشین‌ آن‌ شده‌ است‌ (> دایرة‌المعارف‌ دین‌ < ، ج‌ 14، ص‌ 236). هر چند اشاره‌ به‌ تفاوت‌ بین‌ تفسیر و تأویل‌ در آثار متقدمانی‌ چون‌ مقاتل‌بن‌ سلیمان‌ (متوفی‌ 150؛ ج‌ 1، ص‌ 25ـ27)، طبری‌ (متوفی‌ 310؛ ج‌ 1، ص‌ 26) و ماتریدی‌ (متوفی‌ 333؛ رجوع کنید به سیوطی‌، همانجا) به‌ چشم‌ می‌خورد، با این‌ حال‌ طبری‌ و ماتریدی‌ در نامگذاری‌ آثار خود درباره‌ی‌ شرح‌ و توضیح‌ آیات‌ قرآن‌ (به‌ ترتیب‌: جامع‌البیان‌ عن‌ تأویل‌ آی‌القرآن‌ و تأویلات‌ اهل‌السنة‌) از واژه‌ی‌ تأویل‌ استفاده‌ کرده‌اند (برای‌ تفصیل‌ بیشتر رجوع کنید به > دایرة‌المعارف‌ دین‌ < ، همانجا؛ ماتریدی‌، مقدمه‌ی‌ عوضین‌، ج‌ 1، ص‌ 23ـ 25).

به‌ نظر راغب‌ اصفهانی‌ (1405، ص‌ 47) تفسیر بیشتر در الفاظ‌ و مفردات‌، و تأویل‌ بیشتر در معانی‌ و جملات‌ استعمال‌ شده‌ است‌، ضمن‌ اینکه‌ تأویل‌ معمولاً در مورد کتب‌ آسمانی‌ به‌ کار می‌رود و تفسیر در مورد کتب‌ دیگر نیز کاربرد دارد (نیز رجوع کنید به سیوطی‌، همانجا).

در دوره‌های‌ سپسین‌ بسیاری‌ از صاحب‌نظران‌، تأویل‌ را اساساً مغایر با تفسیر دانسته‌اند، بدین‌ معنا که‌ تفسیر را ناظر به‌ مباحث‌ لفظی‌ قرآن‌ (شامل‌ معانی‌ واژه‌ها و عبارات‌) و تأویل‌ را کوششی‌ در جهت‌ ترجیح‌ یکی‌ از دو یا چند احتمال‌ معنایی‌ یا کوششی‌ برای‌ دستیابی‌ به‌ معانی‌ درونی‌ آیات‌ قرآن‌ دانسته‌اند. مثلاً طبرسی‌ (همانجا) با اینکه‌ هر دو واژه‌ را راجع‌ به‌ معنا و مفاهیم‌ الفاظ‌ می‌داند، تفسیر را به‌ کشف‌ مراد از لفظ‌ مشکل‌ و تأویل‌ را به‌ باز گرداندن‌ یکی‌ از دو احتمال‌ به‌ معنای‌ مطابق‌ با ظاهر معنا کرده‌ است‌ (نیز رجوع کنید به جرجانی‌، ص‌ 72ـ87)؛ ابوطالب‌ تغلبی‌ (به‌ نقل‌ سیوطی‌ ج‌ 4، ص‌ 193؛ حاجی‌ خلیفه‌، ج‌ 1، ستون‌ 334) تفسیر را متکفل‌ بحث‌ از معنای‌ وضعی لفظ‌ و تأویل‌ را تفسیرِ معنای‌ درونی‌ آن‌ دانسته‌ است‌ (نیز رجوع کنید به عسکری‌، ص‌ 131)؛ از نظر ماتریدی‌ * تفسیر عبارت‌ است‌ از قطع‌ پیدا کردن‌ بر مراد خدا از الفاظ‌ و شهادت‌ بر آن‌ و تأویل‌، ترجیح‌ دادن‌ یکی‌ از چند احتمال‌ موجود درباره‌ی‌ یک‌ آیه‌ است‌، بدون‌ قطع‌ و شهادت‌ بر صحت‌ آن‌ (به‌ نقل‌ سیوطی‌، ج‌ 4، ص‌ 192). برخی‌ متأخران‌، همین‌ نظر را با تعبیرِ «دلالت‌ تفسیر قطعی‌ و دلالت‌ تأویل‌ ظنّی‌ است‌»، بیان‌ کرده‌اند (رجوع کنید به اهل‌، ص‌ 58؛ صغیر، ص‌ 23). برخی‌ نیز آنچه‌ را که‌ در قرآن‌ بوضوح‌ آمده‌ یا شرح‌ آن‌ در سنّت‌ وارد شده‌ است‌، تفسیر می‌شمارند که‌ به‌ همین‌ دلیل‌ اجتهاد و رأی‌ بدان‌ راه‌ ندارد، در حالی‌ که‌ تأویل‌ یافته‌های‌ دانشمندان‌ عامل‌ به‌ معارف‌الاهی‌ از کلام‌ خداست‌ (رجوع کنید به زرکشی‌، ج‌ 2، ص‌ 150؛ سیوطی‌، ج‌ 4، ص‌ 194). زرکشی‌ (ج‌ 2، ص‌ 172) به‌ این‌ رأی‌ متمایل‌ شده‌ و معتقد است‌ که‌ فرق‌ بین‌ تفسیر و تأویل‌، ناشی‌ از تفاوت‌ بین‌ منقول‌ و معقول‌ است‌؛ به‌ عبارت‌ دیگر، تفسیر منحصر در نقل‌ اخبار و روایت‌ و تأویل‌ مبتنی‌ بر اجتهاد و درایت‌ است‌ (زرکشی‌، همانجا؛ سیوطی‌، ج‌ 4، ص‌ 193ـ194، به‌ نقل‌ از ابونصر قشیری‌ (متوفی‌ 514) ؛ نیز رجوع کنید به خازن‌، ج‌ 1، ص‌ 15). در این‌ میان‌، آلوسی‌ (ج‌ 1، ص‌ 5) معتقد است‌ هیچیک‌ از آرای‌ ارائه‌ شده‌ درباره‌ی‌ فرق‌ تفسیر و تأویل‌ در عرف‌ امروزی‌ علوم‌ قرآنی‌ صحیح‌ نیست‌، زیرا امروزه‌ تأویل‌، بیان‌ معانی‌ ربانی‌ و قدسی‌ است‌ که‌ از طریق‌ اشاره‌ در قلوب‌ عارفان‌ جای‌ می‌گیرد و تفسیر چیزی‌ جز بیان‌ معانی‌ ظاهری‌ عبارات‌ و الفاظ‌ نیست‌. ابن‌تیمیه‌ * (ج‌ 2، ص‌ 103، ج‌ 7، ص‌ 444) نظریه‌ای‌ متفاوت‌ درباره‌ی‌ تأویل‌ داده‌ و مراد قرآن‌ را از این‌ واژه‌، حقیقت‌ خارجی‌ الفاظ‌ ــ در برابر تفسیر که‌ صورت‌ علمی‌ لفظ‌ است‌ ــ می‌داند. ظاهراً وی‌ اساس‌ این‌ نظر را از دیدگاه‌ راغب‌ اصفهانی‌ گرفته‌ است‌ (دایرة‌المعارف‌ الاسلامیة‌ ، ج‌ 9، ص‌ 411؛ برای‌ نظر او درباره‌ی‌ تحولات‌ معنایی‌ تأویل‌ و تأیید و نقد آن‌ رجوع کنید به تأویل‌ * ).

ضرورت‌ و اهمیت‌ تفسیر. قرآن‌ در میان‌ قوم‌ عرب‌ و به‌ زبان‌ آنان‌ نازل‌ شد و چون‌ آنها در درک‌ الفاظ‌ و عبارات‌ آن‌ یکسان‌ نبودند، پیامبر اسلام‌ از همان‌ آغاز به‌ شرح‌ و توضیح‌ برخی‌ کلمات‌ و عبارات‌ مجمل‌ و مبهم‌ و تعیین‌ ناسخ‌ و منسوخ‌ آیات‌ پرداخت‌ (ابن‌خلدون‌، ج‌ 1: مقدمه‌ ، ص‌ 554). زرکشی‌ (ج‌ 1، ص‌ 14ـ 15) معتقد است‌ که‌ مردم‌ عرب‌ روزگار نزول‌ قرآن‌، با سؤال‌ از پیامبر ظرایف‌ قرآن‌ و باطن‌ آیات‌ را فرا می‌گرفتند اما به‌ دلیل‌ آنکه‌ قسمت‌ اعظم‌ تفسیر و تأویل‌ قرآن‌ از آن‌ زمان‌ به‌ دست‌ مسلمانان‌ قرون‌ بعد نرسیده‌ است‌، باید اینان‌ را نیازمندترین‌ مردم‌ به‌ تفسیر قرآن‌ دانست‌؛ ضمن‌ اینکه‌ تفسیر تنها به‌ جنبه‌ی‌ نظری‌، که‌ آشکار ساختن‌ معنای‌ متن‌ قرآن‌ است‌، نمی‌پردازد بلکه‌ به‌ جنبه‌ی‌ عملی‌ نیز توجه‌ دارد که‌ همانا ایجاد ارتباط‌ و انطباق‌ بین‌ متن‌ قرآن‌ و روش‌ زندگی‌ مؤمنان‌ و شرایط‌ زمانه‌ی‌ آنان‌ است‌ (> دایرة‌المعارف‌ دین‌ < ، ج‌ 14، ص‌ 237). بنابراین‌، مسلمانان‌ به‌ منظور اجرای‌ صحیح‌ احکام‌ و دستورهای‌ قرآن‌ در هر زمانی‌، باید معانی‌ و مقاصد کلام‌ خداوند را بخوبی‌ دریابند (> دایرة‌المعارف‌ جهان‌ اسلام‌ آکسفورد < ، ج‌ 4، ص‌ 170) که‌ همین‌ امر نشان‌ دهنده‌ی‌ نیاز دائمی‌ آنان‌ به‌ تفسیر قرآن‌ است‌.

با آنکه‌ قرآن‌ کریم‌ در آیات‌ متعددی‌ خود را ذاتاً کتابی‌ روشن‌ و روشنگر معرفی‌ کرده‌ (برای‌ نمونه‌ رجوع کنید به آل‌عمران‌: 138؛ مائده‌: 15؛ نحل‌: 89)، آنچه‌ بیش‌ از هر چیز موجب‌ نیازمندی‌ به‌ تفسیر قرآن‌ شده‌، اموری‌ عارضی‌ است‌ که‌ باعث‌ ابهام‌ و پیچیدگی‌ در برخی‌ مسائل‌ آن‌ می‌شود (معرفت‌، ج‌ 1، ص‌ 14). از مهمترین‌ این‌ عوارض‌ ویژگیهای‌ اسلوب‌
بیانی‌ قرآن‌ است‌ که‌ در سه‌ مورد قابل‌ بررسی‌ است‌: اول‌ اینکه‌ در قرآن‌، معارف‌ بسیار گسترده‌ای‌ در قالب‌ الفاظی‌ محدود و مجمل‌ بیان‌ شده‌ است‌ مانند اجمال‌ در برخی‌
آیات‌ احکام‌ که‌ شرح‌ آنها به‌ عهده‌ی‌ پیامبر اسلام‌ گذاشته‌ شده‌ است‌ (رجوع کنید به نحل‌: 44؛ کلینی‌، ج‌ 1، ص‌ 286ـ287)؛ دوم‌ اینکه‌ برخی‌ آیات‌ قرآن‌ از حقایق‌ ماورای‌ این‌ جهان‌ و عالم‌ غیب‌ سخن‌ می‌گوید که‌ مسلّماً درک‌ کامل‌ آنها برای‌ بسیاری‌ از مردم‌ آن‌ زمان‌ و حتی‌ امروز مشکل‌ یا غیرممکن‌ بوده‌ است‌؛ سوم‌ اینکه‌ مطالب‌ مطرح‌ شده‌ در قرآن‌ بر اساس‌ دسته‌بندی‌ موضوعی‌ تنظیم‌ نشده‌ و چه‌ بسا در یک‌ سوره‌ یا یک‌ آیه‌ موضوعات‌ و مطالب‌ متنوعی‌ آمده‌ باشد (رجوع کنید به قمی‌، ج‌ 1، ص‌ 19؛ عیاشی‌، ج‌ 1، ص‌ 11). این‌ ویژگیها به‌ همراه‌ اموری‌ چون‌ غریب‌ بودن‌ بعضی‌ از الفاظ‌ قرآن‌ و فاصله‌ی‌ زمانی‌ با روزگار نزول‌ آیات‌ (رجوع کنید به راغب‌ اصفهانی‌، 1405، ص‌ 47ـ 48) از جمله‌ عواملی‌ است‌ که‌ ضرورت‌ پرداختن‌ به‌ تفسیر قرآن‌ را آشکار می‌نماید (برای‌ تفصیل‌ بیشتر رجوع کنید به معرفت‌، ج‌ 1، ص‌ 14ـ16؛ بابایی‌ و دیگران‌، ص‌ 36ـ40).

نکته‌ی‌ دیگر آنکه‌ علوم‌ و معارف‌ نهفته‌ در قرآن‌ کریم‌ دارای‌ سطوح‌ و مراتب‌ گوناگون‌ است‌. بنا بر روایتی‌ (رجوع کنید به حُوَیزی‌، ج‌ 1، ص‌ 313؛ قمی‌ مشهدی‌، ج‌ 3، ص‌ 32) معارف‌ قرآن‌ از جهت‌ ظهور و خفا و سهولت‌ و صعوبت‌ فهم‌ در سه‌ مرتبه‌ قرار دارند: اول‌، مرتبه‌ای‌ که‌ بی‌نیاز از تفسیر و توضیح‌ است‌ و درک‌ آن‌ برای‌ همگان‌ میسر است‌؛ دوم‌، مرتبه‌ای‌ که‌ فراتر از فهم‌ توده‌ مردم‌ است‌ و دستیابی‌ به‌ آن‌ نیازمند شرح‌ و تبیین‌ و نیز تدبر و دقت‌ در عبارات‌ است‌ و هر کس‌ به‌ فرا خور دانش‌ و استعداد خود از این‌ مفاهیم‌ بهره‌ می‌گیرد؛ سوم‌، مرتبه‌ای‌ که‌ ویژه‌ی‌ پیامبران‌ الاهی‌ و راسخان‌ در علم‌ است‌ و دسترسی‌ به‌ آن‌ برای‌ مردم‌ میسر نیست‌ (قس‌ طبری‌، ج‌ 1، ص‌ 26؛ طبرسی‌، ج‌ 1، ص‌ 81). در این‌ میان‌ مفاهیم‌ مرتبه‌ی‌ دوم‌ که‌ بخش‌ عمده‌ای‌ از معارف‌ قرآن‌ را در بر می‌گیرد، نیازمند تفسیر است‌ و نگارش‌ و تدوین‌ تفاسیر بیشمار در قرون‌ متمادی‌ برای‌ پاسخگویی‌ به‌ همین‌ نیاز بوده‌ است‌. علاوه‌ بر این‌ به‌ نظر می‌رسد فرا خواندن‌ برخی‌ آیات‌، به‌ تدبر و اندیشیدن‌ در قرآن‌ و آیات‌ آن‌ (برای‌ نمونه‌ رجوع کنید به نساء: 82؛ ص‌: 29؛ محمد: 24) ناظر به‌ همین‌ مرتبه‌ از معارف‌ قرآن‌ است‌ که‌ این‌ امر بدون‌ پرداختن‌ به‌ شرح‌ و تبیین‌ الفاظ‌ و عبارات‌ آن‌ ممکن‌ نمی‌نماید.

گذشته‌ از ضرورت‌ تفسیر و نیاز مسلمانان‌ به‌ آن‌، منقولات‌ فراوانی‌ درباره‌ی‌ اهمیت‌ و فضیلت‌ علم‌ تفسیر به‌ جا مانده‌ است‌. از جمله‌ بسیاری‌ از مفسران‌ در آیه‌ی‌ «وَمَنْ یؤْتَ الحِکمَةَ فَقَدْ اُوتِی خَیراً کثیراً» (بقره‌:269)، حکمت‌ را به‌ معنای‌ تفسیر و علم‌ به‌ معانی‌ قرآن‌ گرفته‌اند (برای‌ نمونه‌ رجوع کنید به طبری‌، ج‌ 3، ص‌ 60؛ طبرسی‌، ج‌ 2، ص‌ 659؛ قرطبی‌، ج‌ 3، ص‌ 330؛ ابن‌کثیر، ج‌ 1، ص‌ 504). سیوطی‌ (ج‌ 4، ص‌ 198) در ذیل‌ روایتی‌ از رسول‌ خدا «أعرِبوا القرآنَ و التمِسو اغَرائبَه‌» (نیز رجوع کنید به حاکم‌ نیشابوری‌، ج‌ 2، ص‌ 439؛ طبرسی‌، ج‌ 1، ص‌ 81)، معنای‌ «اعراب‌ قرآن‌» را تفسیر می‌داند و ادعا می‌کند که‌ دانشمندان‌ بر اینکه‌ تفسیر شریفترین‌ علوم‌ دین‌ و از واجبات‌ کفایی‌ است‌، اجماع‌ دارند (همان‌، ج‌ 4، ص‌ 199). همچنین‌ اقوال‌ متعددی‌ در این‌ باب‌، از صحابه‌ و تابعین‌ در دست‌ است‌. ابن‌عباس‌ فردی‌ را که‌ قرآن‌ را بدون‌ آگاهی‌ از تفسیر آن‌ می‌خوانَد به‌ «اعرابی‌» تشبیه‌ کرده‌ است‌ که‌ شعر را با سرعت‌ بر زبان‌ می‌آورد (به‌ نقل‌ ثعالبی‌، ج‌ 1، ص‌ 28). مجاهد محبوبترین‌ فرد نزد خدا را آگاهترین‌ آنان‌ نسبت‌ به‌ قرآن‌ دانسته‌ است‌ (به‌ نقل‌ قرطبی‌، ج‌ 1، ص‌ 26). از سویی‌ گفته‌ شده‌ آن‌ دسته‌ از روایات‌ در باب‌ فضائل‌ قرآن‌ که‌ ثوابهای‌ فراوانی‌ را متوجه‌ قاری‌ قرآن‌ دانسته‌ است‌ (برای‌ نمونه‌ رجوع کنید به ترمذی‌، ج‌ 5، ص‌ 5 ـ27؛ ابن‌بابویه‌، ص‌ 104ـ 129) باید ناظر به‌ قرائت‌ همراه‌ با درک‌ و فهم‌ معانی‌ باشد (صدیق‌ حسن‌خان‌، ج‌ 1، ص‌ 21).

علاوه‌ بر این‌، راغب‌ اصفهانی‌ (1405، ص‌ 91) معتقد است‌ که‌ تفسیر والاترین‌ فنی‌ است‌ که‌ می‌توان‌ به‌ آن‌ پرداخت‌ زیرا شرف‌ یک‌ علم‌ یا به‌ سبب‌ اهمیت‌ موضوع‌ آن‌ است‌، که‌ در تفسیر، کلام‌ خداست‌ یا به‌ سبب‌ اهمیت‌ هدف‌ آن‌ است‌، که‌ در تفسیر، دستیابی‌ به‌ سعادت‌ حقیقی‌ از طریق‌ فهم‌ مراد خداست‌ یا به‌ سبب‌ میزان‌ احتیاج‌ به‌ آن‌ است‌، که‌ در تفسیر، این‌ احتیاج‌ تا آنجاست‌ که‌ هر کمالی‌ متوقف‌ بر آن‌ است‌. بنابراین‌، علم‌ تفسیر از هر جهت‌ دارای‌ شرافت‌ و اهمیت‌ است‌ (نیز رجوع کنید به بیضاوی‌، ج‌ 1، ص‌ 4؛ آلوسی‌، ج‌ 1، ص‌ 5).

شرایط‌ و آداب‌ تفسیر. روشها، گرایشها و رویکردهای‌ گوناگون‌ مفسران‌ در طول‌ تاریخ‌ چند صدساله‌ی‌ تفسیر قرآن‌ موجب‌ پدید آمدن‌ اختلافهای‌ فراوان‌ و گاه‌ اشتباهاتی‌ در بیان‌ مفاهیم‌ آیات‌ قرآن‌ شده‌ است‌. بروز برخی‌ از این‌ اختلافات‌ حاکی‌ از آن‌ است‌ که‌ تفسیر نیز مانند هر علم‌ یا فن‌ دیگر نیازمند اصولی‌ است‌ که‌ بر مبنای‌ آنها، ضمن‌ اینکه‌ این‌ اختلافات‌ و خطاها به‌ حداقل‌ ممکن‌ کاهش‌ می‌یابد، امکان‌ ارزیابی‌ تفاسیر موجود و جلوگیری‌ از برداشتهای‌ ناصواب‌ و تحمیلی‌ از آیات‌ قرآن‌ فراهم‌ آید. مقصود از شرایط‌ و آداب‌ تفسیر اموری‌ است‌ که‌ رعایت‌ نکردن‌ آنها موجب‌ خطای‌ در تفسیر و بی‌اعتباری‌ آن‌ می‌شود، چنانکه‌ برخی‌ تفسیر به‌ رأی‌ را به‌ معنای‌ عدم‌ رعایت‌ همین‌ امور دانسته‌اند (رجوع کنید به ادامه‌ی‌ مقاله‌). اهم‌ این‌ امور از دید صاحب‌نظران‌ عبارت‌ است‌ از: فراگرفتن‌ علوم‌ مورد نیاز در تفسیر، استفاده‌ از منابع‌ معتبر تفسیر و رعایت‌ قواعد تفسیر (رجوع کنید به راغب‌ اصفهانی‌، 1405، ص‌ 96ـ97؛ سیوطی‌، ج‌ 4، ص‌ 216؛ زرقانی‌، ج‌ 2، ص‌ 51؛ ذهبی‌، ج‌ 1، ص‌ 266، 273، 275).

اگر چه‌ مفسران‌ و دانشمندان‌ علوم‌ قرآنی‌ آموختن‌ علوم‌ متعددی‌ را برای‌ مفسر لازم‌ شمرده‌ و در تعداد این‌ علوم‌ اختلاف‌ کرده‌اند (کافیجی‌، ص‌ 10)، مهمترین‌ این‌ دانشها که‌ مورد اتفاق‌ بیشتر آنان‌ است‌، بدین‌ قرارند: علوم‌ ادبی‌، شامل‌ لغت‌ و صرف‌ و نحو و معانی‌ و بیان‌ و بدیع‌؛ علوم‌ قرآنی‌، شامل‌ قرائات‌ و شناخت‌ ناسخ‌ و منسوخ‌ و اسباب‌ نزول‌؛ علوم‌ حدیث‌، شامل‌ درایه‌ و رجال‌؛ علوم‌ دیگری‌ نظیر اصول‌ فقه‌ و فقه‌ و کلام‌ و نیز علم‌ موهبت‌ (رجوع کنید به راغب‌ اصفهانی‌، 1405، ص‌ 94ـ96؛ کافیجی‌، ص‌ 10ـ12؛ سیوطی‌، ج‌ 4، ص‌ 213ـ 215).

مفسر با بهره‌گیری‌ از علم‌ لغت‌، معانی‌ حقیقی‌ و مجازی‌ واژه‌های‌ قرآن‌ و با استفاده‌ از صرف‌ و نحو، ساختار الفاظ‌ قرآن‌ را به‌ تنهایی‌ و معانی‌ آنها را در ترکیب‌ با کلمات‌ دیگر می‌شناسد و با کمک‌ علوم‌ معانی‌ و بیان‌ و بدیع‌، فصاحت‌ و بلاغت‌ آیات‌ قرآن‌ را که‌ مطابق‌ با اقتضای‌ حال‌ مخاطبان‌ و حاوی‌ اسلوبهای‌ بیانی‌ از قبیل‌ تشبیه‌ و استعاره‌ و مجاز است‌، کشف‌ می‌کند. از سویی‌ آگاه‌ بودن‌ مفسر از برخی‌ مباحث‌ علوم‌ قرآن‌ که‌ در حکم‌ مقدمه‌ای‌ برای‌ فهم‌ و تفسیر قرآن‌ است‌، مفسر را یاری‌ می‌کند تا قرائت‌ صحیح‌ الفاظ‌ قرآن‌ و نیز ترتیب‌ و اسباب‌ و شرایط‌ نزول‌ آیات‌ را در یابد. همچنین‌ به‌ دلیل‌ ارتباط‌ تنگاتنگ‌ تفسیر با روایات‌، مفسر برای‌ تشخیص‌ روایات‌ معتبر ناگزیر از شناخت‌ متون‌ حدیثی‌ و آشنایی‌ با شرح‌ حال‌ راویان‌ است‌. علم‌ اصول‌ فقه‌ نیز قواعدی‌ در اختیار مفسر قرار می‌دهد که‌ از طریق‌ آنها به‌ اقسام‌ دلالتهای‌ کلام‌ و شرایط‌ حجیت‌ آنها پی‌ می‌برد. ضرورت‌ آشنایی‌ مفسر با علم‌ فقه‌ و کلام‌ نیز از آن‌ جهت‌ است‌ که‌ بخش‌ شایان‌ توجهی‌ از آیات‌ قرآن‌ شامل‌ آیات‌ احکام‌ و نیز مباحث‌ اعتقادی‌ است‌. در میان‌ علوم‌ یاد شده‌، روش‌ اکتساب‌ علم‌ موهبت‌ متفاوت‌ با سایر علوم‌ است‌. مفسر این‌ علم‌ را از طریق‌ عمل‌ به‌ دست‌ می‌آورد و خداوند آن‌ را به‌ هر کسی‌ که‌ به‌ دانسته‌های‌ خویش‌ عمل‌ نماید، عنایت‌ می‌کند (راغب‌ اصفهانی‌، 1405، ص‌ 95ـ96؛ کافیجی‌، ص‌ 12). بر اساس‌ این‌ مطلب‌ که‌ در برخی‌ از آیات‌ (برای‌ نمونه‌ رجوع کنید به بقره‌: 282؛ انفال‌: 29؛ عنکبوت‌: 69) و روایات‌ (برای‌ نمونه‌ رجوع کنید به قرطبی‌، ج‌ 13، ص‌ 364؛ ابن‌کثیر، ج‌ 4، ص‌ 879؛ فیض‌ کاشانی‌، ج‌ 1، ص‌ 468؛ مجلسی‌، ج‌ 40، ص‌ 128) به‌ آن‌ اشاره‌ شده‌ است‌، هر اندازه‌ که‌ شخص‌ از طهارت‌ نفسانی بالاتری‌ برخوردار باشد، میزان‌ فهم‌ او از آیات‌ قرآن‌ بیشتر خواهد بود. آلوسی‌ (ج‌ 1، ص‌ 6) کسب‌ این‌ علم‌ را برای‌ مفسر ضروری‌ نمی‌داند زیرا این‌ امر با اصل‌ فهم‌ معانی‌ قرآن‌ ارتباطی‌ ندارد و مرتبط‌ با مقوله‌ی‌ تأویل‌ است‌ (برای‌ تفصیل‌ بیشتر درباره‌ی‌ کاربرد علوم‌ مذکور در تفسیر قرآن‌ رجوع کنید به زمخشری‌، ج‌ 1، ص‌ ن‌؛ ابن‌جزی‌، ج‌ 1، ص‌ 6ـ 8؛ ابوحیان‌ غرناطی‌، ج‌ 1، ص‌ 5 ـ7؛ سیوطی‌، همانجا؛ آلوسی‌، ج‌ 1، ص‌ 5 ـ6؛ ابن‌عاشور، ج‌ 1، ص‌ 18ـ27).

رشیدرضا (ج‌ 1، ص‌ 21ـ24) علوم‌ مورد نیاز مفسر را به‌ گونه‌ای‌ دیگر مطرح‌ نموده‌ و به‌ عقیده‌ی‌ او آگاهی‌ از این‌ علوم‌ لازمه‌ی‌ مراتب‌ عالی‌ تفسیر است‌.

از دیگر اموری‌ که‌ در تفسیر قرآن‌ باید مورد توجه‌ قرار گیرد، استفاده‌ از منابع‌ معتبر است‌. این‌ منابع‌ بر چند قسم‌ است‌: قسم‌ اول‌ منابع‌ نقلی‌ که‌ عبارت‌اند از: قرآن‌، احادیث‌ پیامبر و اهل‌ بیت‌، اقوال‌ صحابه‌ و تابعین‌. مراجعه‌ به‌ برخی‌ آیات‌ قرآن‌ برای‌ تفسیر آیات‌ دیگر علاوه‌ بر آنکه‌ روشی‌ عقلایی‌ است‌، از سوی‌ اهل‌ بیت‌ و شاگردان‌ مکتب‌ آنها مورد استفاده‌ بوده‌ است‌ (طباطبائی‌، ج‌ 1، ص‌ 12؛ برای‌ نمونه‌ رجوع کنید به عیاشی‌، ج‌ 1، ص‌ 55، 202؛ طبرسی‌، ج‌ 7، ص‌ 93). گفته‌های‌ پیامبر اکرم‌ به‌ عنوان‌ شارح‌ و مبین‌ قرآن‌ (رجوع کنید به نحل‌: 44) و احادیث‌ رسیده‌ از امامان‌ که‌ نزد شیعه‌ همانند روایات‌ نبوی‌ است‌ (طوسی‌، ج‌ 1، ص‌ 4)، از مراجع‌ مهم‌ تفسیر است‌.
از سویی‌ اقوال‌ بزرگان‌ صحابه‌ به‌ دلیل‌ درک‌ زمان‌ نزول‌ و همنشینی‌ مستمر با پیامبر به‌ عنوان‌ یکی‌ از منابع‌ مهم‌ تفسیر معرفی‌ شده‌، که‌ در کنار اقوال‌ تابعین‌ باید مورد توجه‌ قرار گیرد (رجوع کنید به سیوطی‌، ج‌ 4، ص‌ 208ـ209). گفتنی‌ است‌ درباره‌ی‌ حجیت‌ اقوال‌ تفسیری‌ صحابه‌ و تابعین‌ و محدوده‌ی‌ پذیرش‌ آرای‌ آنها میان‌ صاحب‌نظران‌ اختلاف‌ هست‌ (رجوع کنید به معرفت‌، ج‌ 1، ص‌ 307، 431ـ432).

قسم‌ دوم‌ منابع‌ لغوی‌ است‌. این‌ منابع‌ از آن‌ جهت‌ حائز اهمیت‌اند که‌ معانی‌ و کاربردهای‌ واژگان‌ را در زمان‌ نزول‌ قرآن‌ روشن‌ می‌کنند. این‌ معانی‌ یا کاربردها ممکن‌ است‌ از متن‌ قرآن‌ یا روایات‌ یا اقوال‌ صحابه‌ استخراج‌ شود یا از آثار نظم‌ و نثرِ به‌ جای‌مانده‌ از آن‌ دوران‌ (مانند اشعار جاهلی‌) به‌ دست‌ آید یا با مراجعه‌ به‌ فرهنگهای‌ لغت‌ متقدم‌ و هر چه‌ نزدیکتر به‌ زمان‌ نزول‌ قرآن‌ حاصل‌ گردد (رجوع کنید به ابوحیان‌ غرناطی‌، ج‌ 1، ص‌ 6؛ زرکشی‌، ج‌ 2، ص‌ 160، 165). قسم‌ سوم‌ از منابع‌ تفسیر را نیز قوه‌ی‌ استنباط‌ مفسر دانسته‌اند (زرکشی‌، ج‌ 2، ص‌ 161) که‌ برخی‌ از آن‌ به‌ منبع‌ عقل‌ تعبیر کرده‌اند (رجوع کنید به صغیر، ص‌ 70؛ بابایی‌ و دیگران‌، ص‌ 311).

رعایت‌ قواعد تفسیر که‌ به‌ کاربستن‌ آنها برای‌ ارائه‌ی‌ تفسیر صحیح‌ لازم‌ است‌، اصل‌ دیگری‌ است‌ که‌ باید مفسر به‌ آن‌ توجه‌ کند (طیار، ص‌ 87). نسبت‌ این‌ قواعد با تفسیر مانند نسبت‌ اصول‌ فقه‌ با فقه‌ و نسبت‌ نحو با زبان‌ عربی‌ است‌ (صباغ‌، ص‌ 10). بسیاری‌ از این‌ قواعد در لابلای‌ کتب‌ تفسیر، اصول‌ فقه‌، بلاغت‌ و لغت‌ پراکنده‌ است‌ و تا کنون‌ به‌ صورت‌ جامع‌ و دقیق‌ گردآوری‌ و تبیین‌ نشده‌ است‌. طیار (ص‌ 87، 94) این‌ قواعد را به‌ دو دسته‌ی‌ عمومی‌ و ترجیحی‌ تقسیم‌ کرده‌ است‌. از نظر او قواعد عمومی‌، قواعدی‌ است‌ که‌ مفسر در بیان‌ معنای‌ یک‌ آیه‌ ناگزیر از رعایت‌ آنهاست‌ و قواعد ترجیحی‌ قواعدی‌ است‌ که‌ برای‌ گزینش‌ یک‌ رأی‌ از میان‌ اقوال‌ موجود مفسران‌ به‌ کار گرفته‌ می‌شود (برای‌ آگاهی‌ از برخی‌ قواعد تفسیر رجوع کنید به همان‌، ص‌ 87 ـ121؛ رومی‌، ص‌ 136ـ143).

تفسیر قرآن‌ بدون‌ رعایت‌ اصول‌ ذکر شده‌ و فراگرفتن‌ علوم‌ مورد نیاز، از مهمترین‌ مصادیق‌ تفسیر به‌ رأی‌ دانسته‌ شده‌ است‌ (رجوع کنید به کافیجی‌، ص‌ 12؛ سیوطی‌، ج‌ 4، ص‌ 216؛ ذهبی‌، ج‌ 1، ص‌ 266؛ شهیدی‌، ص‌ 139).

تفسیر به‌ رأی‌. بحث‌ بر سر تفسیر به‌ رأی‌ از آنجا آغاز می‌شود که‌ اگر مفسری‌ برای‌ فهم‌ آیه‌، مستندی‌ از روایات‌ معصومان‌ یا اقوال‌ صحابه‌ و تابعین‌ یا رأی‌ اجماعی‌ مفسران‌ پیشین‌ را در اختیار نداشته‌ باشد، آیا مجاز است‌ به‌ رأی‌ و اجتهاد خود روی‌ آورد.

دانشمندان‌ از دیرباز نسبت‌ به‌ تفسیر به‌ رأی‌ و در پاسخ‌ به‌ اینکه‌ آیا هر کس‌ می‌تواند قرآن‌ را تفسیر کند، دو موضع‌ متعارض‌ اتخاذ کرده‌اند. گروهی‌ در این‌ مورد سخت‌ گرفته‌، تفسیر قرآن‌ را با اجتهاد صرف‌ جایز ندانسته‌ هیچکس‌، حتی‌ دانشمندترین‌ افراد، را مجاز به‌ تفسیر قرآن‌ نمی‌دانند، مگر آنکه‌ قول‌ خود را مستند به‌ روایتی‌ از پیامبر، صحابه‌ یا تابعین‌ کند (راغب‌ اصفهانی‌، 1405، ص‌ 93). این‌ گروه‌ برای‌ تأیید نظریه‌ی‌ خود علاوه‌ بر استناد به‌ روایات‌ نکوهش‌کننده‌ی‌ تفسیر به‌ رأی‌ (رجوع کنید به ادامه‌ی‌ مقاله‌) دلایل‌ دیگری‌ ذکر کرده‌اند، از جمله‌ اینکه‌ تفسیر به‌ رأی‌ نسبت‌ دادن‌ چیزی‌ به‌ خدا بدون‌ علم‌ است‌ و این‌ امر در قرآن‌ حرام‌ شمرده‌ شده‌ است‌ (رجوع کنید به اعراف‌: 33). دیگر اینکه‌ برخی‌ از صحابه‌ و تابعین‌ از تفسیر پرهیز داشته‌ و در این‌ امر بسیار سخت‌ می‌گرفتند (برای‌ تفصیل‌ بیشتر و پاسخ‌ این‌ دلایل‌ رجوع کنید به زرقانی‌، ج‌ 2، ص‌ 54 ـ57؛ ذهبی‌، ج‌ 1، ص‌ 257ـ262). در مقابل‌، گروهی‌ قرار دارند که‌ تفسیر اجتهادی‌ قرآن‌ را با فرض‌ شروطی‌ برای‌ مفسر جایز دانسته‌اند. اینان‌ نیز در تأیید دیدگاه‌ خود ادله‌ای‌ آورده‌اند، نظیر اینکه‌ آیات‌ متعددی‌ از قرآن‌، مسلمانان‌ را به‌ تدبر در قرآن‌ تشویق‌ کرده‌ است‌ (برای‌ نمونه‌ رجوع کنید به نساء: 82؛ محمد: 24)، که‌ این‌ خود نشان‌ دهنده‌ی‌ جواز دخالت‌ عقل‌ و اجتهاد در فهم‌ قرآن‌ است‌. بعلاوه‌، اختلاف‌ صحابه‌ در تفسیر آیات‌ قرآن‌ حاکی‌ از به‌ کارگیری‌ عنصر استنباط‌ از سوی‌ آنان‌ در تفسیر است‌ (برای‌ تفصیل‌ بیشتر رجوع کنید به زرقانی‌، ج‌ 2، ص‌ 57 ـ59؛ ذهبی‌، ج‌ 1، ص‌ 262ـ264).

به‌ نظر می‌رسد منشأ اصلی‌ این‌ اختلاف‌ نظر، روایات‌ نکوهش‌کننده‌ی‌ تفسیر به‌ رأی‌ است‌ که‌ مضمون‌ آنها با الفاظی‌ مشابه‌، هم‌ از طریق‌ شیعه‌ هم‌ از طریق‌ اهل‌ سنّت‌، وارد شده‌ است‌ (رجوع کنید به طبری‌، ج‌ 1، ص‌ 27؛ عیاشی‌، ج‌ 1، ص‌ 17ـ 18). در این‌ میان‌، دو روایت‌ مشهورتر است‌؛ روایت‌ اول‌ از ابن‌عباس‌ نقل‌ شده‌ (رجوع کنید به ترمذی‌، ج‌ 5، ص‌ 66، حدیث‌ 2951؛ نسائی‌، ج‌ 5، ص‌ 31، حدیث‌ 8085) و راوی‌ روایت‌ دوم‌ جندب‌ است‌ (رجوع کنید به ابوداوود، ج‌ 3، ص‌ 320، حدیث‌ 3652؛ ترمذی‌، ج‌ 5، ص‌ 66، حدیث‌ 2952؛ نسائی‌، ج‌ 5، ص‌ 31، حدیث‌ 8086). طبق‌ روایت‌ اول‌ هر کس‌ قرآن‌ را با رأی‌ خود تفسیر کند یا درباره‌ی‌ مطلبی‌ قرآنی‌ رأی‌ خود را باز گوید نشیمنگاهش‌ آتش‌ ] دوزخ‌ [ است‌. بنا بر روایت‌ دوم‌، عمل‌ تفسیر به‌ رأی‌ در قرآن‌، حتی‌ اگر نتیجه‌اش‌ درست‌ باشد، کاری‌ خطاست‌. اگر چه‌ عده‌ای‌ در صحتِ اسناد برخی‌ از این‌ روایات‌ تشکیک‌ کرده‌اند (رجوع کنید به ترمذی‌، همانجا؛ آلوسی‌، ج‌ 1، ص‌ 6؛ بابایی‌ و دیگران‌، ص‌ 56)، بحث‌ اصلی‌ میان‌ صاحب‌نظران‌ درباره‌ی‌ دلالت‌ این‌ روایات‌ و مراد پیامبر از تفسیر به‌ رأی‌ است‌.

ابن‌انباری‌ (متوفی‌ 328) معتقد است‌ که‌ منظور از روایتِ نخست‌ فردی‌ است‌ که‌ درباره‌ی‌ قرآن‌ چیزی‌ بگوید که‌ می‌داند حق‌ غیر از آن‌ است‌. وی‌ مراد از رأی‌ را در روایت‌ دوم‌ آرای‌ شخصی‌ می‌داند و بر این‌ اساس‌ کسی‌ که‌ در مورد آیات‌ قرآن‌ نظری‌ بر طبق‌ میل‌ خود بدهد، بدون‌ آنکه‌ آن‌ را از ائمه‌ی‌ پیشین‌ گرفته‌ باشد، حتی‌ اگر به‌ نتیجه‌ی‌ درستی‌ برسد، به‌ خطا رفته‌ است‌ (به‌ نقل‌ قرطبی‌، ج‌ 1، ص‌ 32). ابن‌عطیه‌ (ج‌ 1، ص‌ 17ـ 18) مصداق‌ این‌ روایات‌ را فردی‌ می‌داند که‌ بدون‌ توجه‌ به‌ آرای‌ دانشمندان‌ قبل‌ از خود و بدون‌ رعایت‌ قوانین‌ علومی‌ نظیر نحو و اصول‌، قرآن‌ را تفسیر کند. از نظر او لغویان‌، نحویان‌ و فقیهان‌ که‌ با استفاده‌ از قواعد دانش‌ خود به‌ تفسیر قرآن‌ می‌پردازند، در زمره‌ی‌ مفسران‌ به‌ رأی‌ قرار نمی‌گیرند. به‌ نظر ابوحیان‌ غرناطی‌ (ج‌ 1، ص‌ 13) نیز کسی‌ که‌ با اجتهاد و تدبر در قرآن‌ و به‌ کارگیری‌ قواعد علمی‌، قرآن‌ را تفسیر کند، مصداق‌ این‌ احادیث‌ نیست‌. به‌ نظر شاطبی‌ (ج‌ 3، ص‌ 255) نیز روایات‌ نهی‌ کننده‌ از تفسیر به‌ رأی‌ به‌ تفسیری‌ اشاره‌ دارد که‌ با اصول‌ زبان‌ عربی‌ و ادله‌ی‌ شرعی‌ ناسازگار است‌.

طبرسی‌ (ج‌ 1، ص‌ 80 ـ81) در مقدمه‌ی‌ تفسیر خود، پس‌ از بیان‌ این‌ مطلب‌ که‌ تفسیر قرآن‌ جز با نقل‌ صحیح‌ و روایت‌ صریح‌ از معصومان‌ جایز نیست‌ و اشاره‌ به‌ اینکه‌ جماعتی‌ از تابعین‌ تفسیر به‌ رأی‌ را ناپسند شمرده‌اند (نیز رجوع کنید به طوسی‌، ج‌ 1، ص‌ 4)، با ارائه‌ی‌ دلایلی‌ از آیات‌ و روایات‌، روایت‌ دوم‌ را اینگونه‌ توضیح‌ داده‌ که‌ کسی‌ که‌ قرآن‌ را بر اعتقاد خود حمل‌ کند و توجهی‌ به‌ شواهد لفظی‌ و ظاهری‌ آن‌ نداشته‌ باشد، در روش‌ تفسیر قرآن‌ اشتباه‌ کرده‌ است‌ (نیز رجوع کنید به آلوسی‌، ج‌ 1، ص‌ 6). از نظر علامه‌ طباطبائی‌ اضافه‌ شدن‌ قید «رأی‌»، در هر دو روایت‌ نشان‌ می‌دهد که‌ مراد، نهی‌ از مطلق‌ اجتهاد نیست‌ بلکه‌ منظور استقلال‌ مفسر در رأی‌ خود است‌ بدون‌ اینکه‌ به‌ منابع‌ دیگر مراجعه‌ کند. از نظر وی‌ نیز نهی‌ در این‌ روایات‌ متوجه‌ روش‌ است‌، به‌ این‌ معنا که‌ مفسر در تفسیر کلام‌ خدا همان‌ روشی‌ را به‌ کار گیرد که‌ در تفسیر کلام‌ افراد بشر استفاده‌ می‌کند. البته‌ این‌ بدان‌ معنا نیست‌ که‌ کلام‌ خداوند با کلام‌ انسانها در نحوه‌ی‌ استعمال‌ الفاظ‌ و بیان‌ جملات‌ و به‌ کار بردن‌ آرایه‌های‌ ادبی‌ اختلاف‌ دارد، بلکه‌ اختلاف‌ از جهت‌ مراد و مصداقی‌ است‌ که‌ مفهوم‌ کلام‌ بر آن‌ منطبق‌ می‌شود. به‌ عبارت‌ دیگر به‌ دلیل‌ اسلوب‌ خاص‌ بیانی‌ قرآن‌ و مرتبط‌ بودن‌ آیات‌ مختلف‌ آن‌ با یکدیگر، به‌ کار بردن‌ قواعد تفسیر برای‌ کشف‌ معنای‌ یک‌ آیه‌ بدون‌ در نظر گرفتن‌ مجموعه‌ آیات‌ دیگر صحیح‌ نیست‌ (برای‌ تفصیل‌ بیشتر رجوع کنید به طباطبائی‌، ج‌ 3، ص‌ 76ـ77؛ معرفت‌، ج‌ 1، ص‌ 74ـ 75).

قرطبی‌ (ج‌ 1، ص‌ 33ـ34) پس‌ از بر شمردن‌ آرای‌ مختلف‌ و ارزیابی‌ آنها، برآیند آرای‌ مفسران‌ را درباره‌ی‌ تفسیر به‌ رأی‌ منحصر در دو مورد دانسته‌ است‌: یکی‌ اینکه‌ فرد قرآن‌ را بر طبق‌ میل‌ و اعتقاد خود تفسیر کند، این‌ امر گاهی‌ عالمانه‌ و برای‌ غلبه‌ بر خصم‌ صورت‌ می‌گیرد، گاهی‌ جاهلانه‌ است‌ به‌ گونه‌ای‌ که‌ مفسر بدون‌ دلیل‌ از یکی‌ از احتمالات‌ مطرح‌ شده‌ درباره‌ی‌ آیه‌ جانبداری‌ می‌کند، گاهی‌ نیز با هدف‌ خیرخواهانه‌ مانند وعظ‌ و هدایت‌ مردم‌ انجام‌ می‌شود. دوم‌ اینکه‌ مفسر به‌ صرف‌ آشنایی‌ با زبان‌ عربی‌ و بدون‌ اطلاع‌ از منقولات‌ تفسیری‌ و غریب‌القران‌ و دیگر علوم‌ مورد نیاز در تفسیر، به‌ تفسیر قرآن‌ بپردازد (نیز رجوع کنید به فیض‌ کاشانی‌، ج‌ 1، ص‌ 36ـ 38). از نظر قرطبی‌ (ج‌ 1، ص‌ 34)، مفسر مسلّماً باید از روایات‌ و مأثورات‌ در تفسیر خود بهره‌ بگیرد زیرا این‌ امر اولاً موجب‌ جلوگیری‌ از بسیاری‌ خطاهای‌ تفسیری‌ می‌شود و ثانیاً دایره‌ی‌ درک‌ و استنباط‌ مفسر را گسترده‌تر می‌سازد.

بر این‌ اساس‌، تفسیر به‌ مأثور و تفسیر اجتهادی‌ ــ که‌ برخی‌ آن‌ را تفسیر به‌ رأی‌ ممدوح‌ یا محمود یا جایز نامیده‌اند (برای‌ نمونه‌ رجوع کنید به زرقانی‌، ج‌ 2، ص‌ 33،50؛ ذهبی‌، ج‌ 1، ص‌ 273، 284) ــ مکمل‌ یکدیگر دانسته‌ شده‌اند به‌ طوری‌ که‌ هیچیک‌ از دیگری‌ بی‌نیاز نیست‌ زیرا از سویی‌ روش‌ کسب‌ برخی‌ از علوم‌ تنها نقل‌ و سماع‌ است‌ و از سویی‌ دیگر محدود ماندن‌ به‌ نقل‌ و سماع‌ باعث‌ نقص‌ در مقدمات‌ مورد نیاز فهم‌ قرآن‌ می‌گردد (رجوع کنید به ابوحجر، ص‌ 59). در کنار این‌ باید توجه‌ داشت‌ که‌ تفسیر به‌ رأی‌ حتی‌ با رعایت‌ شرایط‌ کامل‌، در مقام‌ تعارض‌ با تفسیر مأثور از اعتبار ساقط‌ می‌شود اما در صورت‌ عدم‌ تعارض‌، هر یک‌ مؤید دیگری‌ خواهد بود (صالح‌، 1363 ش‌، ص‌ 293).

مراحل‌ و اقسام‌ تفسیر. تفسیر قرآن‌ با پیامبر صلی‌اللّه‌ علیه‌وآله‌وسلم‌ آغاز شد. ایشان‌، با توجه‌ به‌ وظیفه‌ای‌ که‌ بر عهده‌ داشت‌، مرجع‌ نخست‌ برای‌ رفع‌ پیچیدگیها و پاسخگوی‌ پرسشها و تبیین‌ مجملات‌ و حل‌ مشکلات‌ قرآن‌ بود. پس‌ از رحلت‌ آن‌ حضرت‌، تفسیر از دو طریق‌ استمرار یافت‌:
طریق‌ اهل‌ بیت‌ و طریق‌ صحابه‌. به‌ اعتقاد شیعه‌، حدیث‌ ثقلین‌
* بصراحت‌ بیانات‌ خاندان‌ پیامبر را در امر دین‌، از جمله‌ شرح‌ و توضیح‌ قرآن‌، معتبر شمرده‌ است‌. بر این‌ اساس‌، تفسیر اهل‌بیت‌ که‌ منشأ شکل‌گیری‌ تفسیر مأثور شیعی‌ بوده‌ حجیت‌ دارد. گونه‌های‌ دیگر تفسیر شیعی‌ نیز با التفات‌ به‌ همین‌ اصل‌ تألیف‌ شده‌ است‌.

در سوی‌ دیگر صحابه‌ی‌ پیامبر، که‌ مکتب‌ خلافت‌ را پذیرا شدند، با توجه‌ به‌ زیستن‌ در کنار پیامبراکرم‌ و قرار گرفتن‌ در شرایط‌ نزول‌ آیات‌، مرجع‌ پاسخگویی‌ به‌ سؤالات‌ مسلمانان‌ درباره‌ی‌ معانی‌ الفاظ‌ و عبارات‌ قرآن‌ شدند و علاوه‌ بر روایاتشان‌ از پیامبر، به‌ اجتهاد نیز روی‌ آوردند. باگذشت‌ چند دهه‌ و گسترش‌ قلمرو جهان‌ اسلام‌، بزرگان‌ صحابه‌ در مناطق‌ مختلف‌ پراکنده‌ شدند و هر یک‌ با تشکیل‌ حلقه‌های‌ درسی‌ به‌ تربیت‌ شاگردان‌ پرداختند و بدین‌ ترتیب‌ در هر منطقه‌، مدرسه‌ای‌ تفسیری‌ پدید آمد. این‌ مدارس‌ تفسیری‌ را تابعین‌ (شاگردان‌ صحابه‌) تقویت‌ کردند و «تفسیر تابعین‌» شکل‌ گرفت‌. مهمترین‌ مدارس‌ تفسیری‌ صحابه‌ را ابن‌عباس‌ در مکه‌، اُبیبن‌ کعب‌ در مدینه‌ و ابن‌مسعود در عراق‌ بنا نهادند (ذهبی‌، ج‌ 1، ص‌ 106ـ107، 118، 121) و مفسران‌ مشهور تابعی‌ چون‌ مجاهد، عِکرِمه‌، حسن‌ بصری‌، ابوالعالیة‌ و قَتاده‌ از این‌ مدارس‌ برخاستند.

تفسیر در این‌ مرحله‌ و حتی‌ اندکی‌ پس‌ از آن‌ غالباً از طریق‌ روایت‌ و به‌ طور شفاهی‌ منتقل‌ می‌گردید. به‌ عبارت‌ دیگر مرحله‌ی‌ اول‌ شکل‌گیری‌ تفسیر، مرحله‌ی‌ روایت‌ بود (همان‌، ج‌ 1، ص‌ 145؛ صغیر، ص‌ 138). از نظر امین‌ خولی‌ (دایرة‌المعارف‌ الاسلامیة‌ ، ج‌ 9، ص‌ 412) علاوه‌ بر اینکه‌ نیازهای‌ زندگی‌ مردم‌ در آن‌ روزگار محدود بود و فهم‌ و درک‌ آنان‌ پیچیدگی‌ نداشت‌، اعتقاد به‌ اینکه‌ تفسیر به‌ معنای‌ بیان‌ مراد خداوند از الفاظ‌ است‌ موجب‌ شد که‌ مسلمانان‌ تا نیمه‌ی‌ قرن‌ دوم‌ فقط‌ روایات‌ تفسیری‌ پیامبر را به‌ عنوان‌ تفسیر قرآن‌ بازگو کنند.

پس‌ از شروع‌ تدوین‌ حدیث‌، محدّثان‌ روایات‌ تفسیری‌ را در متون‌ و جوامع‌ حدیثی‌، در بابی‌ جداگانه‌ تنظیم‌ کردند؛ ازینرو، کمتر تفسیر مستقلی‌ در این‌ دوره‌ نگاشته‌ شد (ذهبی‌، ج‌ 1، ص‌ 145ـ146). بدین‌ ترتیب‌ از آغاز تا پایان‌ قرن‌ دوم‌ را می‌توان‌ دوران‌ تطور تفسیر از مرحله‌ی‌ نقل‌ شفاهی‌ تا مرحله‌ی‌ تدوین‌ دانست‌ (معرفت‌، ج‌ 2، ص‌ 14). با گذشت‌ زمان‌، تفسیر از حدیث‌ جدا شد و به‌ صورت‌ علمی‌ مستقل‌ در آمد و در نتیجه‌ تفاسیری‌ به‌ ترتیب‌ مصحف‌ تألیف‌ گردید اما هیچیک‌ از آنها از حد تفسیر مأثور تجاوز نکرد، تا اینکه‌ طبری‌ تفسیر معروف‌ خود، جامع‌البیان‌ عن‌ تأویل‌ آیالقرآن‌ ، را تألیف‌ کرد که‌ نقطه‌ی‌ عطفی‌ در تاریخ‌ تفسیر به‌ شمار می‌آید.

گام‌ مهم‌ در رشد و گسترش‌ تفسیر در قرن‌ چهارم‌ بود، هنگامی‌ که‌ مباحث‌ اجتهادی‌ در تفسیر قرآن‌ دخالت‌ داده‌ شد. تدوین‌ علوم‌ گوناگون‌، مانند لغت‌ و صرف‌ و نحو، ترجمه‌ی‌ کتب‌ فلسفی‌ در دوران‌ عباسی‌، ظهور اختلافات‌ فقهی‌ و کلامی‌ و رواج‌ تعصبات‌ فرقه‌ای‌ و مذهبی‌، نیز از جمله‌ عوامل‌ مؤثر در رشد و بسط‌ تفسیر بودند. از این‌ پس‌، تفاسیری‌ نگاشته‌ شد که‌ هر یک‌ ویژگیهایی‌ داشت‌ که‌ آن‌ را از تفاسیر دیگر متمایز می‌کرد. در واقع‌، تفسیرنگاری‌ از منظرهای‌ مختلف‌ ادبی‌، فقهی‌، عقلی‌ ـ کلامی‌، عرفانی‌، علمی‌ و غیر آن‌ رایج‌ شد که‌ تا قرن‌ چهاردهم‌ ادامه‌ یافت‌. گفتنی‌ است‌ که‌ در این‌ میان‌ عده‌ای‌ از مفسران‌ سعی‌ در تلفیق‌ دو یا چند نگرش‌ یا جمع‌ بین‌ نقل‌ و عقل‌ داشتند، برخی‌ نیز همچنان‌ بر تألیف‌ تفسیر مأثور پای‌ می‌فشردند (رجوع کنید به ذهبی‌، ج‌ 1، ص‌ 150ـ152؛ معرفت‌، ج‌ 2، ص‌ 14ـ17). تحولات‌ بر آمده‌ از دوران‌ جدید، بر جریان‌ تفسیرنگاری‌ نیز تأثیر گذاشت‌ و گرایشها و روشهایی‌ نو در تفسیر پدید آورد (درباره‌ی‌ این‌ مراحل‌ و گونه‌ها و تحولات‌ تفسیری‌ رجوع کنید به بخشهای‌ بعدی‌).

علاوه‌ بر تفسیرنگاری‌ به‌ معنای‌ متداول‌ و رایج‌ آن‌، که‌ شرح‌ و بحث‌ درباره‌ی‌ آیات‌ قرآن‌ به‌ ترتیب‌ مصحف‌ است‌، در دوره‌ی‌ معاصر، بویژه‌ در ایران‌، شیوه‌ی‌ دیگری‌ برای‌ دستیابی‌ به‌ معانی‌ و مفاهیم‌ قرآن‌ با عنوان‌ «تفسیر موضوعی‌» پدید آمد. منظور از تفسیر موضوعی‌ آن‌ است‌ که‌ مفسر آیات‌ قرآن‌ را بر اساس‌ موضوعی‌ خاص‌، که‌ معمولاً متناسب‌ و مرتبط‌ با نیازها و پرسشهای‌ مسلمان‌ معاصر است‌، گردآوری‌ کند و از سنجش‌ مجموع‌ آنها بایکدیگر، بر پایه‌ی‌ مطالعات‌ گذشتگان‌ و آثار تفسیری‌ متقدم‌، دیدگاه‌ قرآن‌ را درباره‌ی‌ آن‌ موضوع‌ و ابعاد مختلف‌ آن‌ به‌ دست‌ آورَد. این‌ روش‌ مؤثرترین‌ شیوه‌ی‌ رویکرد به‌ قرآن‌ در عصر حاضر شمرده‌ شده‌ است‌ (صغیر، ص‌ 149،151). البته‌ برخی‌ با گستراندن‌ دایره‌ی‌ تفسیر موضوعی‌ سابقه‌ای‌ طولانی‌ برای‌ آن‌ قائل‌ شده‌ و مراد از تفسیر موضوعی‌ را پرداختن‌ به‌ یکی‌ از موضوعات‌ قرآنی‌ و نیز روش‌ تفسیر قرآن‌ به‌ قرآن‌ دانسته‌اند (ذهبی‌، ج‌ 1، ص‌ 153؛ معرفت‌، ج‌ 2، ص‌ 17؛ ایازی‌، ص‌ 145؛ برای‌ نقد این‌ نظریه‌ رجوع کنید به جلیلی‌، ص‌ 88 ـ93). اهمّ تفاسیر موضوعی‌ این‌ دوره‌ عبارت‌اند از: مفاهیم‌القرآن‌ تألیف‌ جعفر سبحانی‌ و ترجمه‌ی‌ آن‌ با عنوان‌ منشور جاوید قرآن‌ ؛ تفسیر موضوعی‌ قرآن‌ مجید اثر عبداللّه‌ جوادی‌ آملی‌ و پیام‌ قرآن‌ اثر ناصر مکارم‌ شیرازی‌ و همکاران‌. در کنار این‌ تفاسیر فراگیر، برخی‌ تک‌نگاریهای‌ تفسیری‌ نیز درباره‌ی‌ موضوعاتی‌ نظیر انسان‌ در قرآن‌، زن‌ در قرآن‌، انسان‌ و اجتماع‌، به‌ زبان‌ فارسی‌ و عربی‌ نگاشته‌ شده‌ است‌ (درباره‌ی‌ تفسیر و تفاسیر موضوعی‌ و روشهای‌ آن‌ رجوع کنید به مسلم‌، ص‌ 15ـ17، 21ـ33؛ ایازی‌، ص‌ 145ـ 151؛ جلیلی‌، ص‌ 99ـ163).

منابع‌: علاوه‌ بر قرآن‌؛ آقابزرگ‌ طهرانی‌؛ محمودبن‌ روح‌اللّه‌ آلوسی‌، روح‌المعانی‌ ، بیروت‌: داراحیاءالتراث‌ العربی‌، ] بی‌تا. [ ؛ ابن‌بابویه‌، ثواب‌ الاعمال‌ و عقاب‌ الاعمال‌ ، نجف‌ 1972، چاپ‌ افست‌ قم‌ 1364 ش‌؛ ابن‌ تیمیه‌، التفسیرالکبیر ، چاپ‌ عبدالرحمان‌ عمیره‌، بیروت‌ 1408/1988؛ ابن‌ جزی‌، کتاب‌ التسهیل‌ لعلوم‌التنزیل‌ ، بیروت‌ 1403/1983؛ ابن‌ جوزی‌، زادالمسیر فی‌ علم‌التفسیر ، بیروت‌ 1404/1984؛ ابن‌ خلدون‌؛ ابن‌ درید، کتاب‌ جمهرة‌اللغة‌ ، چاپ‌ رمزی‌ منیربعلبکی‌، بیروت‌ 1987ـ 1988؛ ابن‌ رشیق‌، العمدة‌ فی‌ محاسن‌الشعر و آدابه‌ و نقده‌ ، چاپ‌ محمد محیی‌الدین‌ عبدالحمید، بیروت‌ 1401/1981؛ ابن‌ عاشور (محمدطاهربن‌ محمد)، تفسیرالتحریر و التنویر ، تونس‌ 1984؛ ابن‌عطیه‌، المحررالوجیز فی‌ تفسیرالکتاب‌العزیز ، ج‌ 1، ] رباط‌ [ 1395/1975؛ ابن‌فارس‌، معجم‌ مقاییس‌ اللغة‌ ، چاپ‌ عبدالسلام‌ محمدهارون‌، قم‌ 1404؛ ابن‌کثیر، تفسیرالقرآن‌ العظیم‌ ، چاپ‌ علی‌ شیری‌، بیروت‌ ] بی‌تا. [ ؛ ابن‌منظور؛ ابوالفتوح‌ رازی‌، روض‌الجنان‌ و روح‌الجنان‌ فی‌ تفسیرالقرآن‌ ، چاپ‌ محمدجعفر یاحقی‌ و محمد مهدی‌ ناصح‌، مشهد 1365ـ1376 ش‌؛ احمد عمر ابوحجر، التفسیرالعلمی‌ للقران‌ فی‌المیزان‌ ، بیروت‌ 1411/1991؛ ابوحیان‌ غرناطی‌، تفسیرالبحر المحیط‌ ، بیروت‌ 1403/1983؛ سلیمان‌بن‌ اشعث‌ ابوداوود، سنن‌ ابی‌داود ، چاپ‌ محمد محیی‌الدین‌ عبدالحمید، ] قاهره‌، بی‌تا. [ ، چاپ‌ افست‌ ] بیروت‌، بی‌تا. [ ؛ عبدالعزیز سید اهل‌، من‌ اشارات‌ العلوم‌ فی‌القران‌ الکریم‌ ، بیروت‌ ?] 1392/1972 [ ؛ محمدعلی‌ ایازی‌، «نگاهی‌ به‌ تفاسیر موضوعی‌ معاصر»، کیهان‌ اندیشه‌ ، ش‌ 28 (بهمن‌ و اسفند 1368)؛ علی‌اکبر بابایی‌، غلامعلی‌ عزیزی‌ کیا، و مجتبی‌ روحانی‌راد، روش‌شناسی‌ تفسیر قرآن‌ ، قم‌ 1379 ش‌؛ حسین‌بن‌ مسعود بغوی‌، تفسیرالبغوی‌، المسمی‌ معالم‌التنزیل‌ ، چاپ‌ خالد عبدالرحمان‌ العک‌ و مروان‌ سوار، بیروت‌ 1415/1995؛ عبداللّه‌بن‌ عمر بیضاوی‌، انوارالتنزیل‌ و اسرارالتأویل‌ ، مصر 1388/1968، چاپ‌ افست‌ تهران‌ 1363 ش‌؛ محمدبن‌ عیسی‌ ترمذی‌، الجامع‌الکبیر ، چاپ‌ بشار عواد معروف‌، ] بیروت‌ [ 1998؛ محمد اعلی‌بن‌ علی‌ تهانوی‌، موسوعة‌ کشّاف‌ اصطلاحات‌الفنون‌ والعلوم‌ ، چاپ‌ رفیق‌العجم‌ و علی‌ دحروج‌، بیروت‌ 1996؛ عبدالرحمان‌بن‌ محمد ثعالبی‌، الجواهرالحسان‌ فی‌ تفسیرالقرآن‌ ، چاپ‌ ابومحمد غماری‌ ادریسی‌ حسنی‌، بیروت‌ 1416/1996؛ علی‌بن‌ محمد جرجانی‌، کتاب‌التعریفات‌ ، چاپ‌ ابراهیم‌ ابیاری‌، بیروت‌ 1405/1985؛ هدایت‌ جلیلی‌، روش‌شناسی‌ تفاسیر موضوعی‌ قرآن‌ ، تهران‌ 1372 ش‌؛ اسماعیل‌بن‌ حمادجوهری‌، الصحاح‌: تاج‌اللغة‌ و صحاح‌العربیة‌ ، چاپ‌ احمد عبدالغفور عطار، بیروت‌ ] بی‌تا. [ ، چاپ‌ افست‌ تهران‌ 1368 ش‌؛ حاجی‌خلیفه‌؛ محمدبن‌ عبداللّه‌ حاکم‌ نیشابوری‌، المستدرک‌ علی‌الصحیحین‌ ، چاپ‌ یوسف‌ عبدالرحمان‌ مرعشلی‌، بیروت‌ 1406؛ محمدباقر حکیم‌، علوم‌القرآن‌ ، تهران‌ 1403؛ عبدعلی‌بن‌ جمعه‌ حویزی‌، تفسیرنورالثقلین‌ ، چاپ‌ هاشم‌ رسولی‌ محلاتی‌، قم‌ 1412؛ علی‌بن‌ محمد خازن‌، لباب‌التأویل‌ فی‌ معانی‌ التنزیل‌ ، در مجمع‌التفاسیر ، ] قاهره‌ [ 1317ـ1320، چاپ‌ افست‌ استانبول‌: دارالدعوه‌، 1404/1984؛ دایرة‌المعارف‌الاسلامیة‌ ، قاهره‌: دارالشعب‌، ?] 1969 [ ، ذیل‌ «التفسیر. تکمله‌» (از امین‌ خولی‌)؛ محمدحسین‌ ذهبی‌، التفسیر و المفسّرون‌ ، بیروت‌ 1407/1987؛ حسین‌بن‌ محمد راغب‌ اصفهانی‌، المفردات‌ فی‌ غریب‌القرآن‌ ، چاپ‌ محمد سید کیلانی‌، تهران‌ ?] 1332 ش‌ [ ؛ همو، مقدمة‌ جامع‌التفاسیر مع‌ تفسیرالفاتحة‌ و مطالع‌البقره‌ ، چاپ‌ احمدحسن‌ فرحات‌، کویت‌ 1405/1984؛ محمد رشیدرضا، تفسیرالقرآن‌الحکیم‌المشتهر باسم‌ تفسیر المنار ، ] تقریرات‌ درس‌ [ شیخ‌ محمد عبده‌، ج‌ 1، مصر 1373/ 1954؛ محمدبن‌حسن‌ رضی‌الدین‌ استرآبادی‌، شرح‌ شافیة‌ابن‌الحاجب‌ ، چاپ‌ محمد نورالحسن‌، محمد زفزاف‌، و محمد محیی‌الدین‌ عبدالحمید، بیروت‌ 1395/1975، چاپ‌ افست‌ تهران‌ ] بی‌تا. [ ؛ فهدبن‌ عبدالرحمان‌ رومی‌، بحوث‌ فی‌ اصول‌التفسیر و مناهجه‌ ، ریاض‌ 1419؛ محمد عبدالعظیم‌ زرقانی‌، مناهل‌العرفان‌ فی‌ علوم‌القرآن‌ ، قاهره‌ ] 1980 [ ؛ محمدبن‌ بهادر زرکشی‌، البرهان‌ فی‌ علوم‌القرآن‌ ، چاپ‌ محمدابوالفضل‌ ابراهیم‌، بیروت‌ 1408/1988؛ زمخشری‌؛ عبدالرحمان‌بن‌ ابی‌بکر سیوطی‌، الاتقان‌ فی‌ علوم‌القرآن‌ ، چاپ‌ محمد ابوالفضل‌ ابراهیم‌، ] قاهره‌ 1967 [ ، چاپ‌ افست‌ قم‌ 1363 ش‌؛ ابراهیم‌ بن‌ موسی‌ شاطبی‌، الموافقات‌ فی‌ اصول‌الاحکام‌ ، ] قاهره‌ 1341 [ ، چاپ‌ افست‌ ] قاهره‌، بی‌تا. [ ؛ سعید شرتونی‌، اقرب‌الموارد فی‌ فصح‌العربیة‌ و الشوارد ، قم‌ 1403؛ جعفر شهیدی‌، «تفسیر، تفسیر به‌ رأی‌، تاریخ‌ و حدود استفاده‌ از آن‌»، در فرخنده‌ پیام‌: یادگارنامه‌ی‌ استاد دکتر غلامحسین‌ یوسفی‌ ، مشهد: دانشگاه‌ مشهد، 1360 ش‌؛ صبحی‌ صالح‌، دراسات‌ فی‌ فقه‌ اللغة‌ ، بیروت‌ 2000؛ همو، مباحث‌ فی‌ علوم‌القرآن‌ ، بیروت‌ 1968، چاپ‌ افست‌ قم‌ 1363 ش‌؛ محمدبن‌ لطفی‌ صباغ‌، بحوث‌ فی‌ اصول‌ التفسیر ، بیروت‌ 1408/1988؛ صدیق‌ حسن‌خان‌، فتح‌ البیان‌ فی‌ مقاصد القرآن‌ ، بیروت‌ 1420/ 1999؛ محمدحسین‌ علی‌ صغیر، المبادی‌ العامة‌ لتفسیر القرآن‌ الکریم‌ بین‌ النظریة‌ و التطبیق‌ ، بیروت‌ 1420/2000؛ طباطبائی‌؛ طبرسی‌؛ طبری‌، جامع‌ ؛ فخرالدین‌بن‌ محمد طریحی‌، مجمع‌ البحرین‌ ، چاپ‌ احمد حسینی‌، تهران‌ 1362 ش‌؛ طوسی‌؛ مساعدبن‌ سلیمان‌طیار، فصول‌ فی‌ اصول‌ التفسیر ، ریاض‌ 1420/1999؛ حسن‌بن‌ عبداللّه‌ عسکری‌، معجم‌الفروق‌ اللغویة‌ ، الحاوی‌ لکتاب‌ ابی‌هلال‌ العسکری‌ و جزءاً من‌ کتاب‌ السیدنورالدین‌ الجزائری‌، قم‌ 1412؛ علوم‌ القرآن‌ عندالمفسرین‌ ، قم‌: مرکز الثقافة‌ والمعارف‌ القرآنیه‌، 1374ـ 1375 ش‌؛ محمدبن‌ مسعود عیاشی‌، کتاب‌ التفسیر ، چاپ‌ هاشم‌ رسولی‌ محلاتی‌، قم‌ 1380ـ1381، چاپ‌ افست‌ تهران‌ ] بی‌تا. [ ؛ خلیل‌بن‌ احمد فراهیدی‌، کتاب‌ العین‌ ، چاپ‌ مهدی‌ مخزومی‌ و ابراهیم‌ سامرائی‌، قم‌ 1405؛ محمدبن‌ یعقوب‌ فیروزآبادی‌، ترتیب‌ القاموس‌ المحیط‌ ، چاپ‌ طاهر احمدزاوی‌، بیروت‌ 1399/ 1979؛ محمدبن‌ شاه‌ مرتضی‌ فیض‌ کاشانی‌، تفسیر الصافی‌ ، چاپ‌ حسین‌ اعلمی‌، بیروت‌ ?] 1399/1979 [ ؛ احمدبن‌ محمد فیومی‌، المصباح‌ المنیر ، بیروت‌ 1987؛ محمدبن‌ احمد قرطبی‌، الجامع‌ لاحکام‌ القرآن‌ ، ج‌ 1، جزء 1، قاهره‌ 1387/1967، ج‌ 2، جزء 3، بیروت‌ ?] 1376/1957 [ ، ج‌ 7، جزء 13، قاهره‌ 1387/1967، چاپ‌ افست‌ تهران‌ 1364 ش‌؛ علی‌بن‌ یوسف‌ قفطی‌، تاریخ‌ الحکماء و هو مختصر الزوزنی‌ المسمی‌ بالمنتخبات‌ الملتقطات‌ من‌ کتاب‌ اخبار العلماء باخبار الحکماء ، چاپ‌ لیپرت‌، لایپزیگ‌ 1903؛ علی‌بن‌ ابراهیم‌ قمی‌، تفسیر القمی‌ ، چاپ‌ طیب‌ موسوی‌ جزائری‌، قم‌ 1404؛ محمدبن‌ محمدرضا قمی‌ مشهدی‌، تفسیر کنزالدقائق‌ و بحرالغرائب‌ ، چاپ‌ حسین‌ درگاهی‌، تهران‌ 1366ـ ] 1370 [ ش‌؛ محمدبن‌ سلیمان‌ کافیجی‌، کتاب‌ التیسیر فی‌ قواعد علم‌ التفسیر ، چاپ‌ اسماعیل‌ جراح‌اوغلی‌، آنکارا 1974؛ کلینی‌؛ محمدبن‌ محمد ماتریدی‌، تفسیر الماتریدی‌ المسمی‌ تأویلات‌ اهل‌ السنة‌ ، ج‌ 1، چاپ‌ ابراهیم‌ عوضین‌ و سید عوضین‌، قاهره‌ 1391/1971؛ مجلسی‌؛ محمدبن‌ محمد مرتضی‌ زبیدی‌، تاج‌العروس‌ من‌ جواهرالقاموس‌ ، چاپ‌ علی‌ شیری‌، بیروت‌ 1414/ 1994؛ مصطفی‌ مسلم‌، مباحث‌ فی‌ التفسیر الموضوعی‌ ، دمشق‌ 1421/ 2000؛ محمدهادی‌ معرفت‌، التفسیر و المفسّرون‌ فی‌ ثوبه‌ القشیب‌ ، مشهد 1418ـ1419؛ مقاتل‌بن‌ سلیمان‌، تفسیر مقاتل‌بن‌ سلیمان‌ ، چاپ‌ عبداللّه‌ محمود شحاته‌، ] قاهره‌ [ 1979ـ1989؛ مقدمتان‌ فی‌ علوم‌ القرآن‌ ، چاپ‌ آرتور جفری‌ و عبداللّه‌ اسماعیل‌ صاوی‌، قاهره‌ 1392/1972؛ احمدبن‌ علی‌ نسائی‌، کتاب‌ السنن‌ الکبری‌ ، چاپ‌ عبدالغفار سلیمان‌ بنداری‌ و کسروی‌ حسن‌، بیروت‌ 1411/1991؛ یحیی‌بن‌ حمزه‌ یمنی‌، کتاب‌ الطراز المتضمن‌ لاسرار البلاغة‌ و علوم‌ حقائق‌ الاعجاز ، بیروت‌ 1402/1982؛

EI 1 , s.v. "Tafs ¦ â r" (by B. Carra de Vaux); The Encyclopedia of religion , ed. Mircea Eliade, New York 1987, s.v. "Tafs ¦ â r" (by Andrew Rippin); Arthur Jeffery, The foreign vocabulary of the Qur ف a ¦ n , Baroda 1938; The Oxford encyclopedia of the modern Islamic world , ed. John L. Esposito, New York 1995, s.v. "Tafs ¦ â r" (by Mustansir Mir).

/ مهرداد عباسی‌ /

   دانلود : 1-danesh-koliyat.pdf           حجم فایل 2081 KB