صفحه اصلي
نقشه سايت
تماس با ما
 
   

سهم شهرستانی در اندیشهی اسلامی سدههای میانه

دایانا استیجروالد

ترجمهی مهرداد عباسی

کسی که به اعماق دریا فرو رود، دل به ساحل نمیبندد و کسی که از قلّه کمال بالا رود، از سقوط نمیهراسد ]1[.

 

غنا و اصالت اندیشهی فلسفی و کلامی شهرستانی در آثار مهم او جلوهگر است. وی با آنکه برخی مفاهیم اصلی و مشترک میان اندیشمندان مختلف اسلامی را وام گرفته است – به خلاف قول غالب – مسلماً متکلمی اشعری نیست. ارزیابی شخصیت شهرستانی کاری پیچیده و دشواراست زیرا وی انواع گوناگون اصطلاحات فلسفی و کلامی را با یکدیگر همخوان کرده است. او که به عنوان متکلم اثرگذار اسلامی و تاریخنگار فرق و مذاهب شناخته میشود، یکی از پیشگامان تحول در رویکرد علمی به مطالعهی فرقههای دینی نیز به حساب میآید. او هم متکلم و هم فیلسوف بود و آثار وی ترکیبی است از گزارش منصفانهی اعتقادات مذاهب مختلف اسلامی و تحلیلهای انتقادی از جنبههایی که به نظر وی بیش از حد نامعقول بود. با برجسته کردن پیچیدگی اندیشهی او، ظرافت وی در استدلال و اهمیت آن در اندیشهی اسلامی را به طور کلی میتوان دریافت. سه نظام اندیشهای بر شهرستانی اثر گذاشته است: اندیشهی اشعری، تفکر سینوی و مسلک اسماعیلی، تقلیل اثر اینها به یک سنت، عمق و غنای گرایش وی را محدود میکند. نخستین نظام دیدگاه سنتی کلامی اهل سنت است که بر مرجعیت متن مقدس استوار است؛ دومی فلسفهی یونانی ابن سیناست؛ سومی اسماعیلیه یکی از فِرق شیعی است که بر مرجعیت قدسی امام هدایت شده از جانب خدا تأکید دارد. این سه مکتب اسلامی سدههای میانه به طور عادی کم و بیش دو به دو با هم متناقض تلقی میشوند، اما شهرستانی مفاهیم خاصی را از کلام اشاعره و فلسفهی ابنسینا برمیگزیند که با دیدگاه اسماعیلی سازگارند.

شهرستانی متفکری هوشمند بود، زیرا پیچیدگیهای این سه سنت (اشعری، سینوی و اسماعیلی)، نقاط اتصال و افتراق آنها و در نهایت مفهوم شیعی راهنما در اندیشهاش یافت میشوند. این مقاله اهمیت و اصالت گرایش او را نشان میدهد که الاهیاتی را با زمینهای فلسفی و صبغهای اسماعیلی عرضه میکند. شهرستانی به دلایل متعددی با زبان نسبتاً تمثیلی سخن میگوید. او نویسندهای فوقالعاده زیرک بود که اغلب به گونهای غیرمستقیم با استفاده از نمادها سخن میگفت. او واژگان شخصی خود را به واژگان پذیرفته شده در سنت ترجیح میداد. به همین دلیل تعیین موضع و جایگاه او دشوار است. چه بسا ملاحظات ایدئولوژیک او را وادار میساخت تا غیرمستقیم سخن بگوید: شاید تلقی وی این بود که آشنایان با نمادها، به ویژه دیگر اسماعیلیان، قارد خواهند بود اندیشههای مبهم او را آشکار سازند. به همهی این دلایل، بسیاری از محققانی که دربارهی شهرستانی مطالعه کردهاند، در باب هویت مذهبی وی به خطا رفتهاند.

طی دورهی خلافت عباسیان (656-132 ق)، دورهی طلایی آثار اسلامی، بسیاری از مکاتب آثار مهمشان در زمینهی اندیشه اسلامی سدههای میانه را تألیف کردند. علم کلام به تدریج گسترش یافت و رفتهرفته توجه علما را به خود جلب کرد. خلاقترین کارها را مکتب اشعری به انجام رساند که کوشید مکاتب مختلف فکری را با هم سازگار کند. اما در قرن هفتم سوءظن به دیدگاه اسماعیلی و سینوی نسبت به قرنهای نخستین افزایش یافت و کلام اشعری به مکتب غالب کلامی بدل شد.

شیعه به ویژه بر سرنوشت سیاسی اسلام و حتی بیش از آن بر حوزهی فلسفهی اسلامی اثر گذاشت. اسماعیلیه متعلق به جریان اصلی شیعه است. جامعهی اسلامی از آغاز به دو گروه اصلی تقسیم شد: سنی و شیعه، شیعه معتقد است که پیامبر علی(ع) را به عنوان امام نخست و فرزندان او را به عنوان جانشینانش تعیین کرده است، زیرا مطابق عقاید مسلمانان، محمد(ص) آخرین فرستادهی خدا و پیامبری است که سلسلهی نبوت به او ختم میشود. بنابر اعتقاد شیعه بشر همواره و به راهنمایی روحانی نیازمند است و در واقع سلسلهی امامت جانشین سلسلهی نبوت میگردد. امتیاز ویژهی امام به دست دادن تفسیر حقیقی قرآن و آشکار ساختن تدریجی معانی رمزی آن است. از آنجا که اسماعیلیه فرقهای مسلماناند، قرآن در کانون اندیشهی آنان قرار دارد. اما اسماعیلیه همچون سایر شیعیان تمایلی به پرداختن به معنای خارجی متن قرآن نداشتند که این کار استفاده از روشی زیرکانه برای تفسیر متن یعنی تأویل را میسر میساخت. هر آیه و در واقع هر کلمه و حتی هر حرف قرآن معنایی رمزی (باطن) دارد که اضافه و مکملی برای معنای آشکار (ظاهر) آن است.

اسماعیلیه بر پوشاندن محتاطانه عقاید واقعیشان در ملأ عام تأکید داشتند و از آن دفاع میکردند. کتمان عقاید واقعی در زمانهی رنج و سختی عملی است که تا دورههای اخیر نیز ادامه یافته است. نزد اسماعیلیه افشای اسرار برای افراد بیایمان اهمیتی نداشت. آنان در حلقههای علمی  به شهرت رسیده بودند و در عین حال دقیقاً در محدودهی تعالیم مقبول باقی میماندند. تصویری که از اسماعیلیه براساس آثار اسماعیلی این دوره به دست میآید، بسیار متفاوت از آن چیزی است که در منابع سنی یافت میشود. اسماعیلیان میکوشیدند تا آگاهی بشری را به سطح بالاتری ارتقا دهند و هرگز به خلاف آنچه غالباً دشمنانشان میگفتند افرادی لاقید و بیدین نبودند. برعکس، آنان پایبند به خدمت و پیشرفت خود بودند. هدف آنان به طور کلی معنوی بود. مکتب اسماعیلی نه فلسفه است نه کلام، بلکه ویژگیهای هر دوی آنها را در خود دارد؛ بهترین تعبیر برای اشاره به آن تئوسوفی در معنای اصیلی آن یعنی حکمت الهی است. اسماعیلیان یکی از برجستهترین نظامهای نظری را براساس سه عنصر بنا نهادند: 1) قرآن که دارای معانی غیبی است؛ 2) کیهانشناسی که معنایی اسرارآمیز دارد؛ 3) مکتب نوافلاطونی که چارچوبی فلسفی را فراهم میآورد. آنان با درآمیختن این سه عنصر جهانبینی پرمایه و منسجمی پدید آوردند که با استفاده از آن در پی شناخت هستی و جایگاه انسان در آن بودند.

دربارهی مکتب اشعری باید گفت به جریان اصلی اهل سنت متعلق است که در پایان قرن سوم به وجود آمد. ابوالحسن اشعری (م 324) که در اصل معتزلی بود، با ردّ اندیشههای معتزله مکتب کلامی اشعری را بنا نهاد. گسترش این مکتب به خلاف آنچه عموماً تصور میشود تسلط کامل آن در میان اهل سنت را موجب نشد، اما به هر حال، اندیشهی اشعری مکتب غالب کلامی شد. این امر تا حد زیادی با نفوذ وزیر مشهور ایرانی نظامالملک (م 485) صورت گرفت. اشاعره به لزوم استفاده از عقل معتدل برای فهم وحی معتقد بودند.

 

پیشینهی موضوع

در اوایل قرن بیستم میلادی شهرستانی (548-479) متکلمی اشعری و تاریخنگار فرق و مذاهب شناخته میشد. اما در دهههای اخیر برخی محققان از جمله محمدرضا جلالی نائینی، محمدتقی دانشپژوه، ویلفرد مادلونگ و گی مونو دلایلی بر اسماعیلی بودن شهرستانی اقامه کردند]3[.

ویلیام کیورتن (م 1864) مصحح کتاب الملل و النحل مانند بسیاری از محققان معاصرش شرح حال موجود در وفیاتالاعیانابن خلکان را مسلم گرفت و مبنای کار خود قرار داد. هموست که شهرستانی را متکلمی اشعری معرفی کرد. آغاز آشنایی محققان غربی با شهرستانی از طریق ترجمهی تئودور هاربروکر از ملل منتشر شده در 1846 بوده است. در 1964 جلالی نائینی]4[ اثری جدید از شهرستانی با نام مجلس را در اختیار محققان این حوزه گذاشت. این رسالهی کوتاه در قالب سخنرانی به فارسی است که در مسجدی که به احتمال زیاد شیعیان اثناعشری در آن حضور داشتهاند، ایراد شده و در دورهی بلوغ فکری وی به نگارش درآمده است. مجلس بیتردید یکی از آثار شهرستانی است، زیرا به راحتی میتوان مشابهتهای فراوان آن را با دیگر نوشتههای او (ملل، نهایه،...) نشان داد، که این خود دلالتی آشکار بر انسجام اندیشهی او دارد ]5[. جلالی نائینی در مقدمهی کتاب فرضیهی اسماعیلی بودن احتمالی شهرستانی را طرح کرد. دلایل او در این باب مبتنی بر گفتههای شهرستانی در مقدمهی مفاتیحالاسرار و مصابیحالابرار دربارهی آشناییاش با قرآن از طریق استادی ناشناس است ]6[.

در 1968 محمدتقی دانشپژوه ]7[ نوشت که شهرستانی در دورهی حضور در دربار سلطان سنجر  و اقامت در خوارزم اسماعیلی بوده است. او به این نکته پی برد که شهرستانی در ملل هم با اشاعره و هم با اسماعیلیه همدلی داشته است. به نظر مفاتیحالاسرار چند مفهوم اسماعیلی را در بر دارد: 1) مفروغ و مستأنف؛ 2) تضاد و ترتب؛ 3) عموم و خصوص؛ 4) خلق و امر.

در 1976 ویلفرد مادلونگ در مقالهای کوتاه ]8[ نشان داد که شهرستانی در مصارعهالفلاسفه با تأکید بر براهینی صرفاً اسماعیلی از نظریات ابنسینا دربارهی تقسیم موجودات انتقاد کرده است. به گفتهی وی ادعای برخی از معاصران مبنی بر گرایش شهرستانی به اسماعیلیه]9[ صحیح است، چنانکه آشکارا میتوان دید که او عقاید اسماعیلی داشته است. سپس  در 1977 مادلونگ ]10[ خاطر نشان کرد که خواجه نصیرالدین طوسی در سیر و سلوک، شهرستانی را جزئی از نظام دعوت اسماعیلی به شمار آورده است.

و بالاخره دانیل ژیماره، گی مونو و ژان ژولیوه در ترجمهی همراه با تعلیق ملل، ضمن بررسی تأثیرات مختلف بر اندیشهی شهرستانی، به تناقضات آشکاری که نشاندهندهی هویت پیچیده مذهبی اوست اشاره کردند. گی مونو به تحقیق دربارهی مفاتیحالاسرار ادامه داد. او در طی پژوهش طولانی و سودمند خود شواهد متعددی به نفع اسماعیلی بودن شهرستانی بیان کرد. وی بین سالهای 1983 تا 1988 به بسیاری از عناصر اسماعیلی در تفسیر شهرستانی پی برد که نظریهی جلالی نائینی، دانشپژوه و مادلونگ را تقویت میکرد.

در 1983 گی مونو پژوهشی مفصل را دربارهی مفاتیحالاسرار آغاز نمود ]11[ و طی سالیان متمادی عناصر اسماعیلی را بیش از پیش در آن کشف کرد. در 1986-1987 مونو ]12[ با کمال تعجب متوجه شد که شهرستانی به وجود یک امام حاضر در جهان به معنای شیعی کلمه معتقد است. تنها فرقه در آن دوره که به امامی زنده اعتقاد داشتند، اسماعیلیان نزاری بودند. بعدها در 1987 – 1988 او متقاعد شد که شهرستانی در واقع امر، اسماعیلی بوده زیرا در مفاتیحالاسرار عبارت «الهنا اله محمد» ]13[ را به مؤمنان حقیقی نسبت داده است. این همان عبارتی است که در ملل، بخش مربوط به نزاریان، ذکر شده است ]14[. در اینجا مونو به این نتیجه میرسد: «شهرستانی مؤلف هر دو کتاب ملل و مفاتیحالاسرار، بیتردید به سنت اسماعیلیهی نزاری تعلق دارد» ]15[. این نتیجهگیری قطعی تمامی پژوهشهای آتی دربارهی آثار شهرستانی را بهبود خواهد بخشید و احتمالاً این کشف بدون گام نخست جلالی نائینی غیرممکن بود.

تفاوتهای زیادی در اندیشهی به اصطلاح اشعری شهرستانی هست و جنبههای مرتبط با اعتقادات واقعی وی را باید نشان داد. باید به خاطر داشت که او شباهتهای فراوانی با اسماعیلیان دارد. مثلاً شهرستانی مفهوم شیعی راهنما را در کانون دین جای میدهد. او در ملل ]16[ نفی مضاعف عالم فاطمی ابویعقوب سجستانی]17[ (م 353) را در دهان اشعری میگذارد. سجستانی روش نفی مضاعف را به مثابه تنها راه برای دستیابی به فهم توحید به کار گرفته است. مثلاً در عبارت «لالا فی مکانٍ»، نفی دوم برای انکار نفی نخست و در عین حال برای نفیِ نفی تکرار شده است. ]18[

شهرستانی به خلاف اشاعره سلسله مراتب خلق را بیان میکند. او تعریفی متضاد با تعریف اشاعره از عصمت پیامبر به دست میدهد که براساس آن، عصمت بخشی از طبیعت واقعی پیامبر و همواره با او باقی است. در نهایهالاقدام فی علمالکلام فصل مربوط به امامت، شهرستانی دیدگاه خود را بیان نمیکند چنانکه از اهلالحق و حنفا که معمولاً با آرای آنها موافق است سخنی نمیگوید. او از یک سو دیدگاه اشاعره و از سوی دیگر دیدگاه عمومی شیعه را طرح میکند اما به صورت نظامیافته به همهی استدلالهای شیعه نمیتازد بلکه برخی نظریات اساسی شیعه را بدون حمله به مبانی آنها مطرح میسازد. برای فهم دقیق اندیشهی این عالم اسماعیلی نزاری، در این مقاله به اختصار آرای وی دربارهی چهار موضوع مهم شرح داده میشود: مفهوم خدا، نظریهی خلق، نبوت و امامت.

 

خدا

برخی جنبههای نظریهی اشاعره دربارهی خدا با اسماعیلیه مشترک است؛ شهرستانی بر این موضوعات خاص تأکید دارد. تعابیر معنی و عبارت که اشعری آنها را به کار برده، بخشی از واژگان رایج شیعه پیش از آنکه اشعری متولد شود بوده است]19[. این اصطلاحات فنی به ترتیب ناظر به معنای باطن و ظاهر وحی است. خدای اشاعره صِرفالوجود در مقابل واجبالوجود ابنسینا نیست. او یگانهای است که موجِد موجودات است. بر این اساس، توصیف اشاعره از خدا با مفهوم اسماعیلی مُبدح ورای وجود و عدم شباهتهایی دارد. مفهوم اسماعیلی خدا به این اندیشهی یهودی شبیه است که نام حقیقی خدا را نمیتوان بیان کرد. در واقع از نگاه اسماعیلیه خدا را هرگز نباید نامید زیرا هر نامی از حروف تشکیل شده و حروف که اموری مخلوقاند نمیتوانند خدا را که فراتر از همهی مفاهیم است تعریف کنند.

شهرستانی ابنسینا را متهم میکند به اینکه در بخشی از هستیشناسیاش دربارهی خدا قائل به تشبیه شده است. به گفتهی او استفاده از اصطلاح سه بخشی «واجبالوجود بذاته» با توحید خدا در تناقض است. ]20[ شهرستاین همانند غزالی واجبالوجود ابنسینا را که عالم به کلیات جهان نه جزئیات آن است قاطعانه به نقد میکشد. شهرستانی به ویژه در مصارعهالفلاسفه مفهوم اسماعیلی مُبدع ورای وجود و عدم را عرضه میدارد. او به نحو متقاعدکنندهای به نفع وجود صفات خدا استدلال میکند اما آنها را مستقیماً به خدا نسبت نمیدهد. عبادت صحیح به معنای توحید است که نشانگر یگانگی خداست. این، نفی همهی صفاتی را شامل میشود که انسانها به خدای واحد متعال که به کلی متفاوت و متعالی است نسبت میدهند. او درکناشدنی، تعریفناپذیر، غیرقابل دستیابی و بالاتر از همهی افهام بشری است.

شهرستانی غالباً از این اعتقاد شیعی الهام میگیرد که خدا عالم است چون تنها موجودی است که علم عطا میکند. وی همانند ابویعقوب سجستانی مُبدع را فراتر از صفات جای میدهد و در مفاتیحالاسرار همچون حسن صبّاح نزاری تأکید میکند که: «الهنا اله محمد». شهرستانی در نهایه که در میان آثار وی از همه به اهل سنت نزدیکتر است امر الاهی را صفت اصلی خدا تعریف نمیکند ]21[. او مفهوم اشعری امرالاهی]22[ را به عنوان صفت ذات خدا نمیپذیرد و همانند اسماعیلیه امر الاهی را اصلی ورای صفات در نظر میگیرد.]23[

 

خلق

اشاعره و اسماعیلیه در بحث نظریهی خلق، امرالاهی را ورای زمان از خلق مادی جدا میکنند. در نهایه شهرستانی بر این واقعیت تأکید میکند که خدا یگانه خالق و فاعل است و نظریهی کسب اشاعره را به کار میگیرد. اما در مجلس و در مفاتیحالاسرار فرشتگان نقش عمدهای در خلق مادی ایفا میکنند.]24[ وی در این دو کتاب نظریهی کسب را کنار میگذارد. بنابر عقاید اسماعیلیه خدا منبع همهی خلقهاست و در عین حال دخالتی در خلق ندارد. ما نمیتوانیم با قطع و یقین چیزی دربارهی کیفیت خلق بگوییم، زیرا فراتر از منطق بشری است. خلق صرفاً به لطف امرالاهی و از طریق فرشتگان و عقول انجام میپذیرد.

شهرستانی نظریهی خلق ابنسینا را که براساس آن همهی اشیا از علم واجبالوجود حاصل میشوند نقد میکند؛ این نظریه با اصل «الواحد لا یصدُر عنه الاّالواحد» ناسازگار است. او چون غزالی تناقض موجود در این گفتهی ابنسینا را یادآور میشود که فیض عام است اما فقط آن را برای تعداد محدودی از عقول میتوان به کار برد. شهرستانی ضمن ردّ جهان مادی فلاسفه و تعریف آنان از حدوث، در امکان خلق مادی ازلی تردید میکند. ]25[

نظریهی او راجع به کلمهی الاهی الگوهای مشابهی در اسماعیلیه دارد]26[؛ مثلاً سلسله مراتب فرشتگان و کلمات الاهی اسباب روحانیات شمرده میشوند. شهرستانی در نهایه مینویسد: «امر او قدیم و کلمات او متعدد و ازلی است. کلمات مظهر ار اویند. روحانیات مظهر کلمات و اجسام مظهر روحانیاتاند. ابداع و خلق ]به ترتیب[ در روحانیات و اجسام ظاهر میشوند. کلمات و حروف نیز ازلی و قدیماند. چون امر او مشابه امر ما نیست، کلمات و حروف او مشابه کلمات ما نیستند. از آنجا که حروف اجزای کلمات و کلمات اسباب روحانیات و روحانیات مدبر جسمانیاتاند، همهی وجود قائم به کلمهی الاهی و محفوظ به امر اوست» ]27[ شهرستانی همچنین تفسیری جدید از خلق از عدم عرضه کرده است: نه خلق از هیچ بلکه خلقی که صرفاً از سوی خداست ]28[

در مجلس، شهرستانی خلق را به دو جهان تقسیم میکند: جهان خلق روحانی (یعنی جهان ابداع ارواح) در مرحلهی مفروغ و جهان خلق جسمانی در مرحلهی مستأنف. وی از کیهانشناسی اسماعیلی بهره میبرد که بر اساس آن خدا دینش را بر مثال خلق بنا کرده است.

 

نبوّت

مفهوم طرح شده از نبوّت در نهایه به اسماعیلیان و فلاسفه نزدیکتر است تا اشاعره، زیرا شهرستانی ارتباط منطقی بین معجزه و عصمت انبیاء برقرار میکند. تا آنجا که به او مربوط میشود، دلیل صدق پیامبر از طبیعت او جداناشدنی و با عصمت او در ارتباط است. ]29[ او رویکرد منحصراً عقلانی فیلسوفانی چون ابنسینا را برمیگزیند که بر مبنای آن پیامبر چون با فرشتهی وحی یکی میشود برترین درجهی کمال بشری را نشان میدهد. مفهوم زمان دوری به صراحت در ملل، مجلس و مفاتیح بسط یافته اما در نهایه به صورت ضمنی ذکر شده است.

در مجلس، فهم او از تکامل پویای انسان مشابه آموزههای اسماعیلیه است که در آن هر پیامبری دورهای جدید میگشاید. او داستان اسطورهای قرآن دربارهی موسی و عبدصالح را با الهام از الرسالاتالمُذهبه قاضی نعمان بازخوانی میکند. وی همراه با حسن صبّاح فهمی جدید از سنت نزاری عرضه مینماید. در دورهیالموت، موسی با پیامبر ناطق در مرتبهی نفس کلی تطابق دارد. او جزئی از جهان فانی است در حالی که خضر، حجّت، در مرتبهی عقل کلی و متعلق به جهان ازلی است. شهرستانی تکامل روحانی ابراهیم را همانگونه روایت میکند که ابوحاتم رازی در کتابالاصلاح و قاضی نعمان در اساسالتأویل. ابن مؤلفان اسماعیلی ابراهیم را در ابتدا داعی (با نماد ستاره)، سپس حجت (با نماد ماه) و در نهایت امام (با نماد خورشید) پیش از رسیدن به مرتبهی نبوّت توصیف میکنند. ]30[

 

امامت

شهرستانی در ملل ]31[ در بحث از لزوم هادی بشری که از موهبت عصمت برخوردار است، موضع حنفا را در برابر صابئین قرآن قرار میدهد. در نهایه وی بر این واقعیت اصرار میورزد که پیامبر ضمن تأیید اسلافش، جانشین خود را اعلام میکند. او چون اشعری در موضوع جانشینی پیامبر از نظریهی نصّ خفی بهره میگیرد. اگر چه اجماع ظاهراً برای وی مهم است، به مسلمانان گوشزد میکند که اگر بنا بود مردم به اجتهاد و تشخیص خودشان عمل کنند، خدا هرگز پیامبران را مبعوث نمیکرد. ]بنابراین پس از پیامبران نیز مردم  به امام نیازمندند[. ]32[ او از سخن گفتن راجع به نظریهی تفضیل که ناظر به ترتیب ترجیح چهار خلیفهی نخست پیامبر است صرفنظر میکند اما تمجید وی از علی از ترجیح اهل بیت نزد او حکایت دارد.

شهرستانی در مجلس صریحاً مراتب مختلف روحانی را از هم جدا میسازد: موسی قاضی شریعت، خضر قاضی قیامت و علی قائم. دو نور از ابراهیم به ارث مانده است: نور ظاهر و نور مستور. این دو نور مفاهیم شیعی نور نبوّت و نور امامت را به یاد میآورد.

در مفاتیحالاسرار وی تصریح میکند «عامه و شیعهی منتظِر صرفاً به امام غایب و منتظّر معتقدند. خدا بر روی زمین بندگانی بزرگوار دارد که در سخن بر او پیشی نمیگیرند و به امر او عمل میکنند ]عبادٌ مُکرَمون لا یسبقونَه بِالقولِ و هُم بِاَمره یَعملونَ (انبیاء/27-26)[ و خدا آنان را وارثان کتابش قرار داده است ]و اَورَثنا الکتابَ الّذین اصطَفینا مِن عِبادِنا (فاطر/ 32)[ هر کس با آنان بجنگد، با خدا جنگیده است؛ هر کس انان را دوست بدارد خدا را دوست داشته است؛ هر کس از آنان اطاعت کند، خدا را اطاعت کرده است؛ هر کس در برابر آنان سجده کند ]33[، در برابر خدا سجده کرده است» ]34[ در نهایه او حدیثی نقل میکند که عموم شیعه روایت میکنند و در آن آمده است: «زمین هرگز از امامی که قائم به امر الاهی است خالی نخواهد ماند». ]35[

شهرستانی در بیشتر نوشتههایش وفاداری خود را به علی(ع) و اهل بیت ابراز میدارد. در ملل مطاعن شیعه را نسبت به رفتارهای سه خلیفهی اول هنگامیکه پیامبر در بستر مرگ بود طرح میکند. ]36[ وی علی را امیرالمؤمنین میخواند ]37[ و این حدیث را نقل میکند که: «علیٌ معالحق و الحقُ مع علی». ]38[ شهرستانی مطمئناً شیعهی اثناعشری نیست چون در ملل مفاهیمی از شیعهی اثناعشری یعنی غیبت ]39[ و بداء]40[ را به نقد میکشد اما به نظر میرسد که اسماعیلی است زیرا به وجود راهنمایی زنده که به جسم در این جهان حاضر است، اعتقاد دارد.

شهرستانی در ملل برخی جنبههای ویژهی آموزههای شیعهی اثناعشری را به باد انتقاد میگیرد. اما در مجلس که خطابهای در حضور مخاطبان اثناعشری است، او بر جنبههای اساسی که اثناعشریه را از اسماعیلیه متمایز میسازد (یعنی مفاهیم بداء، غیبت، مهدی و چهارده معصوم) تأکید نمیکند. وی برخی از نظریههای اسماعیلیان نظیر امر در برابر خلق، علی(ع) در مقام امر اول و حسن(ع) در مقام وارث تنزیل را طرح میکند. در مجلس بر لزوم راهنمایی که هم به جهان روحانی و هم جسمانی تعلق دارد تأکید میشود. هر مرتبهی روحانی مدّبری دارد. ]41[ داعی (با نماد ستاره)، حجت (با نماد ماه) و امام (با نماد خورشید) در این جهان ظهور مییابند. شهرستانی صراحتاً توضیح میدهد که در روز قیامت علی(ع) قائم خواهد بود و لایقان بهشت را از مستحقان جهنم جدا میسازد وصف علی به عنوان قائم نشانهای اسماعیلی و به ویژه نزاری دارد ]42[، چون در احادیث اثناعشری امام دوازدهم قائم قیامت معرفی شده است.]43[ مؤلف نزاری، ابواسحاق قهستانی (م 904) به حدیثی نبوی اشاره میکند که در آن علی(ع) قائم شمرده شده است. او مینویسد: «محمد(ص) گفت: علی بن ابیطالب کرَّماللهُ وجهَه در روز حشر نشان قیامت را به تنهایی برخواهد افراشت.» ]44[

 

خاتمه

شهرستانی عالمی توانا و فرهیخته و دارای شخصیتی جذاب و بزرگ بود. وی علاوه بر مطالعهی عمیق منابع متقدم اسماعیلی به فلسفه و کلام نیز گرایش داشت. او این سه سنت را در ترکیبی جدید و روشن با هم درآمیخت. طبیعت واقعی اندیشه او نه کاملاً فلسفی است نه کلامی بلکه خصوصیات هر دو را با هم داراست و بهترین تعبیر برای آن تئوسوفی است. به هر حال شهرستانی مطمئناً نه به کلی ضد کلام بود نه ضد فلسفه ]45[، اگر چه انتقادات او از فیلسوفان و متکلمان بسیار سختگیرانه است. چنانکه وی در مجلس توضیح میدهد، برای ماندن بر صراط مستقیم باید تعادلی کامل میان عقل و سمع برقرار کرد.]46[ یک فیلسوف یا متکلم باید عقلش را تا آنجا که محدودهی عقل است به کار بندد و در موارد فراتر از آن باید به تعالیم پیامبران و امامان گوش بسپارد. بنابراین اندیشهی شهرستانی اندیشهای فلسفی به معنای جدید آن نیست بلکه تئوسوفی یا حکمت الاهی است.

فلاسفهی واقعی گذشته، از نگاه شهرستانی، شاگردان هفت رکن حکمت بودند (تالس، آناکساگوراس، آناکسینس، امپدوکلس، فیثاغورس، سقراط و افلاطون). اسماعیلیان تأکید میکنند که اندیشهشان با برخی از حکمای قدیم موافقت دارد، چنانکه شهرستانی در ابتدای نهایه چنین کرده است. به نظر شهرستانی فلاسفهی واقعی کسانیاند که عقلشان را در محدودههای ایمان که از سوی امام زمان تعیین میشود به کار گیرند. آثار وی آمیزهای پیچیده از سه جریان فکری است: اشعری، سینوی، اسماعیلی. اندیشهی او ترکیبی منحصر به فرد از دورهی تاریخی پرباری است. شهرستانی بسیاری از عناصر اندیشهی فاطمیان را در مجلس آورده است. چرا که یکی از نخستین نمایندگان سنت اسماعیلی نزاری در کنار حسن صبّاح است. وی برخی از عناصر به ویژه نزاری جدید را که اندیشمندان اسلامی بعدها در فلسفه و کلامشان بسط دادند، معرفی میکند. واضح است که شهرستانی به سنت اسماعیلی نزاری تعلق دارد. این نتیجهگیری قاطعانه همهی تحقیقات آینده را دربارهی آثار او بهبود خواهد بخشید.

شهرستانی در مفاهیم خدا، خلق، نبوت و امامت بسیاری از عناصر اشعری و سینوی را برمیگیزند. اما همهی این عناصر خاص میتواند با اسماعیلیهی نزاری سازگار باشد. در طرح او ضرورت راهنمایی که هم به جهان روحانی و هم به جهان جسمانی تعلق دارد بنیادین است چون راهنماهای مختلف در این جهان به عنوان داعی، حجت و امام ظهور مییابند. در مجلس با آنکه وی مقامات مختلف را مستقیماً ذکر نکرده، آنها را با استفاده از نمادها (ستاره، ماه و خورشید) که با فاطمیان و اسماعیلیان نزاری مشترک است وصف مینماید. نقش رازگونهی خضر صبغهای صوفیانه به مجلس میدهد. خضر را میتوان با حجهالامام در آموزههای اسماعیلی نزاری مرتبط دانست، زیرا نایب داوری روز قیامت است. علی(ع) نقش معتبر قائم را در نجات همهی ارواح داراست.

 

پینوشتها

]1[ مصارعهالفلاسفه، شهرستانی، تصحیح و ترجمهی ویلفرد مادلونگ و تویی مایر (Toby Mayer) در:

IStruggling with the Philosopher: A Refutation of Avicenna’s Metaphysics (London, 2001), text, p. 4, tr.p.21.

[2] D. Steigerwald, 'La dissimulation (taqiyya) de la foidans le shtisme ismaelien’, Studies in religionlSciences religieuses, 27 (1998), pp. 39-59.

]3[ برای بحثی تفصیلی دربارهی اشعری یا اسماعیلی بودن شهرستانی نگاه کنید به:

1D. Steigewald, La pensee philosophique et theologique de shahraxtani (m. 548/1153) (saintefoy, Quebec, 1997), pp. 298-307.

]4[ شرح حال و آثار حجهالحق ابوالفتح محمدبن عبدالکریم بن احمد شهرستانی، جلالی نائینی، (تهران، 1343ش/1964)، ص 47، 51.

]5[ رجوع کنید به توضیحات دیانا استیجروالد دربارهی اصالت مجلس در شهرستانی، مجلس مکتوب شهرستانی منعقد در خوارزم، تصحیح محمدرضا جلالی نائینی و ترجمهی به فرانسه از دیانا استیجروالد در:

1Majlis; Discours sur l’ordre et la creation (Saint. Foy, Quebec, 1998), pp. 27-28.

 ]6[ مفاتیحالاسرار، شهرستانی، (تهرانف 1369ش/ 1990)، ج1، ص2 آ، س 13 تا ص 2ب، س 11؛ نائینی، شرح حال و آثار حجهالحق، ص 49، س 13 تا ص 50، س 9:

1G. Monnot, 'Islam: exegese coranique’, Annuaire de l’Ecole Pratique des Hautes Erudes, 92 (1983-1984), P.306.

]7[ نامه آستان قدس، «داعی الدعاه تاجالدین شهرستانه»، محمدتقی دانشپژوه، 7 (1346ش/ 1968)، ص 74-73: 8 (1347 ش / 1969)، ص 62.

1[8]’ Ash- Shahrastants Streitschrift gegen Avicenna und itre Widertegung durch Nasir ad-din at- Tust, Akten des VII. Kongresses fur Arabistik und islomwissenschaft, Abhandhungen der Akadenie des Wissenschaften in gottingen, 98 (1976), pp. 251-258.

]9[ تاریخ اسماعیلیه را میتوان به شش دورهی مهم تقسیم کرد: 1) دورهی نخست از امام علی تا امام جعفر صادق (م 148) که با اثناعشریه مشترک است؛ 2) دورهی دوم از اسماعیل تا رضیالدین عبدالله که دورهی پیش از فاطمیان است. امامان در این دوره مستوراند؛ 3) دورهی فاطمیان که از عبدالله مهدی آغاز و به عاضد (م 567) ختم میشود. با مرگ مستنصر بالله میان اسماعیلیان غرب و شرق دو دستگی پدید آمد؛ 4) دورهی الموت که از نزار تا رکنالدین خورشاه (م 655) ادامه مییابد. حسن صبّاح و شهرستانی در این دوره میزیستند؛ 5) دورهی گنانی که با شمسالدین محمد آغاز میشود و با خلیلالله سوم (1232) در شبه قاره هند و پاکستان پایان مییابد؛ 6) در نهایت، دورهی جدید که با آقاخان اول شروع میشود. اسماعیلیه جنبههای متعددی دارند: 1) ترکیب یا نوافلاطونیان در دورهی فاطمیان؛ 2) ترکیب با صوفیه در دورهی الموت و پس از آن؛ 3) ترکیب با مکتب ویشتوپرستی در دورهی گنانی.

[10] W. madelung, 'Aspects of ismaitt Theology: the Prophetic chain and the God beyond Beings, in S.H. Nasr (ed.), Ismaill Contributions to Islamic Culture (Tehran, 1977), pp. 62-63.

]11[ مفاتیحالاسرار، شهرستانی، ج1، ص 121 ب، س 25 تا ص 122 آ، س 6-1، 11-9.

[12] Monnot, 'Islam: exegese coranigue’ , Annuaire de l’Ecole Pratique des Hautes Etudes, 95(1986-1987), pp. 255-256.

]13[ مفاتیحالاسرار، شهرستانی، ج2، ص 266 آف س 13-5.

]14[ کتابالملل و النحل، شهرستانی، تصحیح محمدفتحالله بدران (قاهره 1375-1366/1955-1947)، 2 جلد، ج1، ص 445-444.

[15] Monnot, ‘Islam: exegese Coranique, Annuaire de l’Ecole Pratique des Hautes Enides, al-Shahrastani, E12, vol9, pp. 220-222.

]16[ کتابالملل و النحل، شهرستانی، ج1، ص 152.

]17[ کتابالافتخار، ابویعقوب سجستانی، تصحیح مصطفی غالب (بیروت، بیتا)، ص 24.

[18] P.E. Walker, Earty Philosophical Shiism: The Ismaili Neoplationism of Abu Ya ‘qub al-Sijistant (cambridge, 1993), p. 78.

]20[ مصارعهالفلاسفه، شهرستانی، تصحیح سهیرم، مختار (قاهره 1396/1976)، ص 40.

]21[ نهایهالاقدام فی علمالکلام، شهرستانی، تصحیح و ترجمهی بشی از آن از آلفرد گیوم (Alfred Guillaume) در: The Sunma Philosophiae of al-Shahrastani (Oxford, 1934), p. 385

]22[ برای اطلاعات بیشتر دربارهی صفات خدا نگاه کنید به:

W.M. Watt, The Formative Period of Islamic Thought (Oxford, 1998), pp. 245-246.

[23] D. Steigerwald, 'L'Order (amr) et la creation (khalq) chez shahrastant, Folia Orientalia, 31 (1995), pp. 163-175.

]24[ مجلس، شهرستانی، ص 82؛ همو، مفاتیحالاسرار، ج1، ص 109 ب، س 24 تا ص 110آ، س1.

]25[ نهایهالاقلدام فی علمالکلام، شهرستانی، ص 21، 45-44.

[26] D. Steigerwald, 'The Divine Word’ (Kalima in Shahrastani’s Majlis)’, Studies in Religion, Sciences religieuses, 25 (1996). Pp. 335-352.

]27[ نهایهالاقدام فی علمالکلام، شهرستانی، ص 316.

]28[ همان، ص 19-18.

]29[ همان، ص 445-444.

[30] steigerwald, La penste philosophique, pp. 294-295.

]31[ کتابالملل و النحل، شهرستانی، ج1، ص 562-560.

]32[ نهایهالاقدام فی علمالکلام، شهرستانی، ص 486.

]33[ کسانی که با دوستان خدا مخالفت کنند و خودشان را برتر از آنان بدانند، آیات قرآن دربارهی سجده را انکار کردهاند. نگاه کنید به: الرساله المذهبه، ابوحنیفه نعمان، در خمس رسائل اسماعیلیه، تصحیح عارف تامر (بیروت، 1956)، ص 38.

]34[ مفاتیحالاسرار، شهرستانی، ج1، ص 121 ب، س 25 تا ص 122 آ، س 6-1 و 11-9.

Monnot, 'Islam: exegese coranique’, pp. 255-256.

]35[ نهایهالاقدام فی علمالکلام، شهرستانی، ص 479-478.

]36[ کتاب الملل و النحلف شهرستانی، ج1، ص 18 به بعد.

]37[ همان، ص 21، 24، 192، 193.

]38[ همان، ص 24؛ نهایهالاقدام فی علمالکلام، شهرستانی، ص 494.

]39[ کتاب الملل و النحل، شهرستانی، ج1، ص 361-360.

]40[ همان، ص 335 به بعد:

D. Gimaret and G. Monnot, Livre des religions et des sects (Belgium, 1986), vol. 1, p. 485n. 55.

]41[ مجلس، شهرستانی، ص 95.

]42[ کتاب الافتخار، سجستانیف ص 50، علی در مقام اساس قائم بالقوه است؛ شهرستانی احتمالاً با هفت باب سیدنا آشنا نبوده است اما من متوجه شدم که این همان اندیشهای است که در آثار متأخر نزاری یافت میشود. احتمالاً حسن صباح این آموزه را رواج داد. نگاه کنید به: هفت باب سیدنا، تصحیح ولایمیر ایوانف در:

Two Early Ismaili Treatises (Bombay, 1933), p. 16,

بخشهایی از این کتاب را مارشال گ.س.هاجسن ترجمه کرده است، نگاه کنید به:

The Order of Assassins (New York, 1980), p. 295:

«علی بن ابیطالب خواهد آمد و عَلَم قیامت را بالا خواهد برد و دلایلی از این دست وجود دارد بر اینکه مولای ما قائم قیامت خواهد بود»

]43[ بنگرید به اوایل فصل یازدهم کتاب الارشاد شیخ مفید. بنابر احادیث متقدم هر امامی قائم است.

نگاه کنید به: A-A. Sachedina, Islamic Messianism (Albany, NY, 1981), pp. 61-62.

]44[ هفت باب، ابواسحاق قهستانی، تصحیح و ترجمه ولادیمیر ایوانف، بمبئی 1959، ص 40.

]45[ بنگرید به:

G. Monnot’s review of Diane Steigerwald, La pensee philosophique et theologique de Shahrastani (m. 54811153) in BCAI, 15 (1999), pp. 79-81.

]46[ مجلس، شهرستانی، ص 99.

 



- ترجمهای است از:

Diana steigerwald, "Al-ShahrestanT’s Contribution to Medieval Islamic thought", in Todd Lawson (ed,), Reason and Inspiration in Islam: Theology, Philosophy and Mysticism in Muslim Thoughu, Essays in Honour of Herman Landolt, London 2005, pp. 262-273.

- Wilferd Madelung                    

- Guy Monnot

- Daniel Gimaret

- Jean Jolivet

   دانلود : 6-استیجروالد.pdf           حجم فایل 1451 KB