صفحه اصلي
نقشه سايت
تماس با ما
 
   

رهیافت به حدیث در اسلام‌شناسی مرتضی مطهری

مهرداد عباسی

 

 

چکیده

مرتضی مطهری، از روحانیان تأثیرگذار شیعه در ایران معاصر، در آثار نوشتاری و گفتاری‌اش در حوزه‌های گوناگون علوم اسلامی، به شکل‌های مختلف به حدیث توجه کرده است. اگرچه حدیث در آثار مطهری عمدتاً کارکرد استنادی و استشهادی دارد و معمولاً نقش مؤید را در بیان دیدگاه‌های او ایفا می‌کند، وی در آثارش به‌ندرت بحث‌هایی نظری درباره‌ی حدیث مطرح کرده، گاه به شرح و توضیح معنای برخی احادیث پرداخته و در مواردی نیز به نقد پاره‌ای از احادیث منابع اسلامی اقدام کرده است. در مقاله‌ی حاضر ضمن توصیف گفته‌های مطهری در این حوزه‌ها، نوع رهیافت مطهری به حدیث به‌طورکلی و روش او در فهم و تبیین معنای مراد حدیث تحلیل شده است. مرور آثار مطهری نشان می‌دهد که او اساساً به بحث از اِسناد حدیث تمایلی ندارد و عمده‌ی توجه او به فهم متن حدیث و استفاده از آن به‌مثابه مستند یا مؤیدی بر فهم کلی‌اش از موضوع مورد بحث است. رهیافت او به حدیث را می‌توان عقل‌گرایانه و اصلاح‌گرایانه خواند، اگرچه ادبیات او در فهم و نقد حدیث گاه از گفتمان علمی فاصله می‌گیرد و باید آن را در قالب گفتمان دینی و جدلی قرار داد.

 

کلیدواژه‌ها

مرتضی مطهری، اسلام‌شناسی، حدیث‌شناسی، فهم حدیث، نقد حدیث، اندیشه‌ی دینی ایران معاصر

 


مقدمه

حدیث، به‌عنوان دومین منبع الهام‌بخش دینی پس از قرآن، از جایگاهی ویژه در تألیفات گوناگون اسلامی برخوردار است. از دیرباز تا کنون، عموم عالمان مسلمان از حدیث به‌مثابه منبعی برای فهم کلام خدا، تبیین مفاهیم و اصول اعتقادی، استنباط احکام فقهی و ترویج ارزش‌های اخلاقی بهره برده‌اند. اگرچه در فرهنگ اسلامی مراجعه به متون حدیثی عموماً یکی از نخستین ابزارهای اسلام‌شناسی تلقی می‌شده، میزان توجه به حدیث در شناخت و تبیین اسلام و نحوه‌ی به‌کارگیری آن در شاخه‌های مختلف علوم دینی در میان عالمان اسلامی یکسان نبوده است. در تاریخ اندیشه‌ی اسلامی، رویکردهای مختلف به حدیث متأثر از جریان‌ها و مکتب‌های حاکم فکری در ادوار مختلف تاریخی بوده است. پیدایی جریان‌هایی چون اهل حدیث، اخباریان و نقل‌گرایان که سهمی بیشتر و شأنی بالاتر برای حدیث و منقولات دینی می‌خواستند از یک‌سو و ظهور گروه‌هایی چون اهل قرآن، اصولیان و عقل‌گرایان که در پذیرش حدیث سخت‌گیرتر بودند و سهم چندانی برای بسیاری از روایات قایل نبودند از دیگرسو شاهدی تاریخی بر وجود این اختلاف‌نظرهاست. اگرچه تفاوت رهیافت‌ها به حدیث از همان سده‌های نخستین و نیز در سده‌های بعدی در تألیفات اسلامی قابل مشاهده است، از حدود یک‌صد سال اخیر و با آغاز تحولات جدید در جهان اسلام صورتی جدی‌تر به خود گرفته است.

مرتضی مطهری (1298-1358ش)، یکی از سرشناس‌ترین روحانیان و خطیبان ایرانی در چند دهه‌ی اخیر، در آثار نوشتاری و گفتاری‌اش به حوزه‌های گوناگونی چون تفسیر، کلام، فقه و اخلاق وارد شده و ضمن بیان دیدگاه‌هایش در برخی مسائل مرتبط با این حوزه‌ها به احادیث اسلامی نیز استناد کرده است. او همچنین به مناسبت‌های گوناگون به بحث نظری درباره‌ی مسائل کلی حدیث نظیر جایگاه و اعتبار حدیث و موضوعات مرتبط با تاریخ حدیث وارد شده و به بیان دیدگاه‌های خود درباره‌ی این مباحث پرداخته است. هدف از مقاله‌ی حاضر در وهله‌ی نخست ارائه‌ی گزارشی است از آنچه مطهری درباره‌ی حدیث گفته و روشی که در مواجهه با احادیث داشته و به‌عبارتی دیگر تبیین رهیافت کلی مطهری به حدیث. این مقاله همچنین نشان خواهد داد که جایگاه و اعتبار حدیث نزد مطهری و سهم حدیث در منظومه‌ی اسلام‌شناسی او تا چه اندازه است. در پژوهش حاضر با مروری گذرا بر گفته‌ها و نوشته‌های مطهری در مجموعه‌ی آثار منتشرشده‌اش می‌کوشم پاسخ‌هایی، ولو اجمالی، به پرسش‌هایی از این دست عرضه کنم: میزان توجه مطهری به حدیث به‌طورکلی و در موضوعات مختلف اسلامی تا چه اندازه است؟ اطلاعات و دانسته‌های مطهری از تاریخ حدیث و بحث‌های تخصصی مرتبط با حوزه‌ی علم الحدیث در چه سطحی قرار دارد؟ معیار پذیرش یا عدم پذیرش حدیث نزد مطهری چیست؟ مبنا و روش مطهری در فهم و نقد حدیث کدام است؟ رویکرد مطهری در مواجهه با فهم و نقد حدیث را چگونه می‌توان توضیح داد؟ از میان متن و سند، کدام‌یک در تحلیل‌های حدیثی او از اهمیت بیشتری برخوردارند؟ و دست‌آخر اینکه نگاه کلی مطهری به حدیث در قالب رهیافت‌های موجود در دهه‌های گذشته در ایران معاصر چگونه قابل توضیح است؟

مقاله‌ی حاضر در پنج بخش سامان یافته است. در هریک از این بخش‌های پنج‌گانه خواهم کوشید به یکی از زمینه‌های مهم حدیثی مورد توجه مطهری بپردازم. توجه مطهری به این زمینه‌ها گاه در قالب نظری و طرح بحث‌های مبنایی است که عموماً صورتی منسجم و یکپارچه ندارند و در آثار او با موضوعات مختلف پراکنده‌اند، و گاه در قالب عملی و اظهارنظر درباره‌ی معنا و مفاد حدیث است. این پنج بخش به‌ترتیب از این قرارند: حجیت و جایگاه حدیث، اعتبار و اصالت تاریخی حدیث، اِسناد و منابع حدیث، فهم حدیث و نقد حدیث.

  

1. حجیت و جایگاه حدیث

یکی از مهم‌ترین بحث‌های مقدماتی در مواجهه با حدیث و سنت مناقشه درباره‌ی حجیت حدیث به‌طورکلی است. مطهری در اظهارنظر درباره‌ی این موضوع معتقد است که در مورد سنت و حجیت آن از نظر کلی بحثی نیست و مخالفی وجود ندارد؛ او اختلاف در حجیت حدیث را تنها در دو چیز دانسته است: یکی اختلاف شیعه و سنی بر سر حجیت احادیث ائمه، و دیگری مسئله‌ی حجیت خبر واحد (ج20، ص31). به‌گفته‌ی او، بسیاری از پیشینیان در پذیرش یا عدم پذیرش خبر واحد به افراط و تفریط افتاده‌‌اند:

برخی مانند ابوحنیفه به احادیث منقوله بی‌اعتنا بوده‌‌اند ... برخی دیگر به احادیث ضعیف نیز اعتماد می‌کرده‌اند. ولی علمای شیعه معتقدند که تنها حدیث صحیح و موثق قابل‌اعتماد است ... بسیاری از علمای اهل‌تسنن نیز بر همین عقیده‌اند. به همین جهت «علم رجال» ... در میان مسلمین به وجود آمد (ج20، ص32).

در این عبارات، مطهری در پی آن است که از دیدگاهی که «مقبول علمای شیعه و سنی است» حمایت کند تا نه همچون پیروان ابوحنیفه نسبت به مجموعه‌ی احادیث بی‌اعتنا باشد و نه همچون «برخی دیگر» [= اخباریان شیعه] به احادیث ضعیف اعتماد کند. مطهری در اینجا تعریف دقیقی از «حدیث صحیح» یا «حدیث ضعیف» عرضه نکرده، اما، همچون بسیاری از اسلام‌شناسان قدیم و جدید، مطابقت با قرآن را شرط اعتبار و پذیرش حدیث ‌دانسته و به‌عبارتی قرآن را اصل و حدیث را فرع بر آن شمرده است. وی تصریح کرده است که معیار پذیرش حدیث و سنت قرآن است و همه‌ی احادیث فرع بر قرآن‌اند، چنانکه حدیث کتاب کافی زمانی می‌تواند معتبر باشد که با تعالیم قرآن سازگار باشد (ج26، ص26).

از دیگر نکات مرتبط با جایگاه حدیث در آثار مطهری رابطه‌ی حدیث با قرآن و به‌طور ویژه نقش حدیث در فهم قرآن است. مطهری حدیث را از جمله‌ی عناصر دخیل در فهم و تفسیر قرآن برشمرده و یکی از شروط آشنایی با قرآن را آشنایی با روایات پیامبر و ائمه ‌دانسته است. او از آشنایی با حدیث، در کنار آشنایی با زبان عربی و تاریخ اسلام، به‌عنوان سه شرط آشنایی با قرآن و به‌مثابه مقدمات فهم و تفسیر قرآن یاد کرده، و یادآور شده است که برای شیعیان روایات ائمه نیز، همچون احادیث نبوی، کمک بزرگی در راه شناخت قرآن است (ج26، ص33-34).

بنابراین، از نگاه مطهری، حدیث، پس از قرآن، در جایگاه دوم قرار می‌گیرد. طبعاً موضع مطهری در این باب موضع مشهور اصولیان شیعه است که در بیان منابع فقه به ادله‌ی اربعه‌ قائل‌‌اند و سنت را، پس از قرآن، دومین منبع فقیه در استنباط احکام می‌شمارند، چنانکه خود مطهری نیز به این نکته تصریح دارد (ج20 ص29). اما نکته‌ی مهم در این میان آن است که مهم‌ترین مخالف این موضع در میان عالمان شیعه گروه اخباریان‌اند و این توضیحات و اشارات مطهری را از این منظر نیز می‌توان ملاحظه کرد. به‌عبارت دیگر، مطهری در این عبارات و عبارات مشابه دیگر ـ که در ادامه خواهد آمد ـ در پی مقابله با آن‌ چیزی است که آن را «نظریات افراطی» اخباریان می‌خواند (ج20، ص32) و در مواضع مختلف و به مناسبت‌های گوناگون به انتقاد و نفی آن می‌پردازد.

خاستگاه انتقادات تند مطهری از اخباریان و تفکر اخباری‌گری به نزاعی ریشه‌دار و جدی میان دو گروه اصولی و اخباری در میان عالمان شیعه بازمی‌گردد. این نزاع، که می‌توان ریشه‌ی آن را تا نخستین سده‌های اسلامی عقب برد، در دوره‌ی صفویه و به‌ویژه در آثار ملامحمدامین استرآبادی (د. 1033) دوباره قوت گرفت و پس از آن با تألیف تفاسیری اخباری ازجمله الصافی فیض کاشانی (د. 1091)، البرهان هاشم بحرانی (د. احتمالاً 1107) و نورالثقلین عبدالعلی حویزی (د. احتمالاً 1112) به اوج رسید و در اواخر قرن دوازدهم هجری با غلبه‌ی جریان اصولی بر جریان اخباری تقریباً فروکش کرد. عمده‌ی اختلافات این دو گروه در این نزاع‌ها بر سر حجیت حدیث و نحوه‌ی استنباط احکام بود که برخی از مهم‌ترین آنها از این قرارند: اخباریان از میان چهار منبع مورد قبول اصولیان، تنها قرآن و حدیث و گاه فقط حدیث را به‌عنوان منبع دین می‌پذیرند. آنان همه‌ی احادیث کتب اربعه‌ی شیعه را معتبر می‌دانند و تنها به تقسیم حدیث به دو نوعِ صحیح و ضعیف باور دارند، در حالی‌که اصولیان حدیث را به چهار نوع صحیح، موثق، حسن و ضعیف تقسیم می‌کنند. بر خلاف اصولیان که از استدلال و قیاس برای اجتهاد و استنباط احکام بهره می‌گیرند، اخباریان فی‌الجمله اجتهاد را رد می‌کنند و فتوا را فقط بر پایه‌ی یقین حاصل از حدیث روا می‌دانند. درحالی‌که اصولیان مردم را به دوگروه مقلد و مجتهد تقسیم می‌کنند، اخباریان معتقدند که همه‌ی مردم مقلد امام‌اند و باید در مسائل دینی بی‌واسطه از امام پیروی کنند. می‌توان گفت بسیاری از موارد اختلافی فهرست‌شده در اینجا به‌نوعی در گوشه و کنار آثار مطهری بازتاب یافته است. بی‌گمان وجود جریان‌هایی وابسته به تفکر اخباری در روزگار مطهری علت اصلی طرح جدی چنین بحث‌هایی در آثار اوست. مطهری خود تصریح کرده که مکتب اخباری، اگرچه در اثر مقاومت‌های علما در ادوار گذشته شکست خورد، افکار آنها همچنان از مغزها بیرون نرفته است. او در توضیح وضع موجود زمانه‌ی خودش می‌نویسد که جمود اخباری‌گری در بسیاری از مسائل اخلاقی و اجتماعی و بلکه پاره‌ای از مسائل فقهی هنوز هم حکومت می‌کند و خیلی‌ها تفسیر قرآن را در جایی که حدیثی در کار نباشد جایز نمی‌دانند (ج20، ص170).

انتقاد مطهری از جریان اخباری‌گری بسیار تند و گزنده است، چنانکه آن را جریانی خطرناک شمرده که «در عالم تشیع در چهار قرن پیش تقریباً در موضوع اجتهاد پیدا شد ... و اگر گروهی از علمای مبرز و دلیر نبودند و جلوی این جریان نمی‌ایستادند و آن را نمی‌کوبیدند معلوم نبود که امروز چه وضعی داشتیم» (ج20، ص168). همچنین در بحث از جواز تفسیر قرآن دیدگاه مشهور آنان را دایر بر اینکه حق تفسیر آیات قرآن تنها از آنِ پیامبر و ائمه است ظلم به قرآن می‌خواند:

اخباریین تنها مراجعه به اخبار و احادیث را جایز می‌دانستند. شاید تعجب کنید اگر بدانید در بعضی از تفاسیری که توسط این افراد نوشته شد در ذیل هر آیه اگر حدیثی بود آن را ذکر می‌کردند و اگر حدیثی وجود نداشت از ذکر آیه خودداری می‌کردند آن طور که گویی اصلاً آن آیه از قرآن نیست. این عمل یک نوع ظلم و جفا بر قرآن بود (ج26، ص37-38).

مراد مطهری از «تفاسیر» در عبارات بالا به‌احتمال‌زیاد همان سه‌چهار تفسیر شاخصی است که در دوره‌ی صفویه و در دوره‌ی سیطره‌ی تفکر اخباری بر اندیشه‌ی شیعه تألیف شدند، ازجمله صافی و برهان و نورالثقلین که ذکر آنها گذشت.

اما علت اصلی مخالفت شدید مطهری با تفکر مکتب اخباری‌گری در این بود که او این مکتب را نهضتی بر ضد عقل و دچار «جمود و خشکی عجیبی» می‌دانست. به‌گفته‌ی او، اخباریان عقل را کنار گذاشتند و در نتیجه مکتب اجتهاد و نظام تقلید از غیرمعصوم را تعطیل کردند (ج20، ص170). از عبارات مطهری برمی‌آید که او نظام اجتهاد و تقلید را در دوره‌ی حاضر نظامی کاملاً مبتنی بر ادله‌ی عقلی می‌داند و در توضیح نگاه اخباریان به حدیث و عدم پذیرش این نظام می‌نویسد که لازمه‌ی نگاه آنان همین می‌شود که «مردم موظف‌اند مستقیماً به متون مراجعه کنند و به آنها عمل نمایند و هیچ عالمی را به عنوان مجتهد و مرجع تقلید واسطه قرار ندهند» (ج20، ص169). مطهری در وصف اندیشه‌ی استرآبادی، پایه‌گذار مکتب اخباری، با لحنی انتقادی او را کسی معرفی می‌کند که عقل و اجماع و قرآن و اجتهاد، همه، را به گوشه‌ای نهاد و تنها به حدیث و سنت بسنده کرد و پیروان او نیز اندیشه‌اش را پی گرفتند:

عقل را هم گذاشت کنار، گفت: ما هستیم و حدیث، ما هستیم و سنت، و اجتهاد را که علمای شیعه وارد فقه کردند شدید محکوم کرد، گفت اجتهاد یعنی تعقل، و تعقل جایز نیست. تقلید هم جایز نیست. ما فقط باید مقلد ائمه باشیم ... در اوایل صفویه نجف و کربلا مهد اخباریین بود و کسی جرأت نداشت در آنجا راجع به تفسیر قرآن یا راجع به عقل و استدلال و یا راجع به اجماع حرف بزند. می‌گفتند فقط و فقط ما هستیم و سنت، ما هستیم و حدیث (ج22، ص716).

بدین‌ترتیب، می‌توان گفت که مطهری در مقام عالمی اصولی موضعی آشنا نسبت به حدیث دارد و آن را به‌عنوان دومین منبع استنباط احکام می‌شناسد و شرط پذیرش آن را مطابقت با قرآن می‌داند. اما شاید نقد و نفی اخباری‌گری را بتوان مهم‌ترین ویژگی شاخص در بحث‌های مربوط به حجیت و اعتبار حدیث در آثار مطهری در نظر گرفت که بی‌گمان با رهیافت کلی عقل‌گرایانه و مشی اصلاح‌گرایانه‌اش در مواجهه با آنچه جمود و تعصب دینی می‌خواند پیوندی وثیق دارد.

 

2. اصالت تاریخی حدیث

گذشته از بحث‌های نظری و عقلی درباره‌ی حجیت حدیث که بیشتر صبغه‌ی فقهی و اصولی دارند، مطهری گاه به‌مناسبتی به حوزه‌ی تخصصی «تاریخ حدیث» نیز وارد شده و درباره‌ی اعتبار و اصالت تاریخی احادیث اسلامی اظهارنظر کرده است. اظهارنظرهای مطهری درباره‌ی اصالت احادیث پیامبر گاه مبتنی بر رهیافتی مدافعانه و متکلمانه است. به‌عبارتی، مطهری در توصیف آنچه امروزه از پیامبر اسلام می‌دانیم، شاید به اقتضای زمان و مکان و رعایت حال مخاطب، ادعاهایی کلی مطرح می‌کند که با روح محققانه چندان سازگار نیست و اثبات آنها در عالم تحقیق دشوار می‌نماید. او در جایی به‌مناسبت بحث از سیره‌ی نبوی در مقام دفاع از اصالت مستندات تاریخی در نخستین سده‌های اسلامی برآمده و در ضمن به انتقاد از مسیحیان پرداخته و وضع اسلام را در میان ادیان دیگر از این حیث منحصربه‌فرد دانسته است:

یکی از افتخارات ما مسلمین نسبت به پیروان ادیان دیگر این است که از طرفی قسمت بسیار زیادی از سخنان پیغمبر ما ـ که شک نیست که سخن ایشان است، یعنی متواتر و مسلم است ـ امروز در دست است، در صورتی که هیچ یک از ادیان دیگر نمی‌توانند چنین ادعایی بکنند ... وما سخنان متواتر از پیغمبر خودمان زیاد داریم. از طرف دیگر، تاریخ پیغمبر ما تاریخ بسیار روشن و مستندی است. در این جهت هم رهبران دیگر جهان با ما شرکت ندارند. حتی دقایق و جزئیاتی از زندگی پیغمبر اکرم به صورت قطع و مسلم امروز در دست است که درباره‌ی هیچ کس دیگر چنین نیست ... در صورتی که حضرت عیسی ـ که نزدیکترین پیغمبر از پیغمبران بزرگ صاحب شریعت به ماست ـ اگر تأیید قرآن از او نبود ... اصلاً عیسی را در دنیا نمی‌شد اثبات و تأیید کرد... عده‌ای از مسیحی‌ها ... اساساً می‌گویند آیا مسیحی در دنیا وجود داشته یا مسیح یک شخصیت افسانه‌ای است و او را ساخته‌اند؟ ... ولی برای ما مسلمین، این منبع، چه منبع گفتار و چه منبع رفتار   پیغمبر اکرم به صورت دو منبع بسیار مسلم و تا شعاع بسیار زیاد قطعی ـ نه فقط ظنی قابل اعتماد ـ وجود دارد (ج16، ص44-45).

تصویری که مطهری از وضوح تاریخ سنت اسلامی درباره‌ی محمد (ص) و ابهام در تاریخ سنت مسیحی درباره‌ی عیسی (ع) به‌دست می‌دهد لحنی تبلیغی و کارکردی ترویجی دارد و گویی در پی ایجاد نوعی مقایسه و رقابت میان اسلام و مسیحیت و نشان دادن برتری اسلام بر مسیحیت است. ظهور پیامبر اسلام به‌لحاظ تاریخی حدود ششصد سال بعد از ظهور مسیح رخ داده و طبیعی است که مستندات و داده‌های تاریخی بیشتری درباره‌ی اسلام در دست باشد و نقل جزئیات درباره‌ی پیامبر اسلام نسبت به پیامبر مسیحیت امکان‌پذیرتر باشد. با این حال، به نظر می‌رسد که مطهری نه در مقام محققی مدقق در تاریخ اسلام و تاریخ ادیان، بلکه در هیئت مبلغی مسلمان و مدافع دین اسلام ظاهر شده است. وانگهی، او از تعبیری چون «متواتر» به‌دقت استفاده نکرده به‌نحوی که سخنان متواترِ به‌جای‌مانده از پیامبر را «زیاد» دانسته، و نیز به اختلافات فراوانی که فرقه‌های مختلف اسلامی درباره‌ی گفتار و رفتار پیامبر دارند چندان توجهی نداشته به‌نحوی که آن را «بسیار مسلم و قطعی» خوانده است. وانگهی، دیدگاه دایر بر افسانه‌ای خواندن شخصیت تاریخی عیسی که مطهری به مسیحیان نسبت می‌دهد تنها یکی از نتایج پژوهش‌های مدرن در مطالعات مسیحی و حاصل نقد تاریخی عهدین در حوزه‌ی مطالعات ادیان است که محققانی از قرن هجدهم به این سو مطرح کرده‌اند. بی‌شک نقد تاریخی تنها یکی از رهیافت‌ها به مطالعه‌ی متون مقدس مسیحی است که موافقان و مخالفانی دارد و درباره‌ی آن بحث‌هایی جدی در عالم مسیحیت درگرفته است. این رهیافت در مطالعات اسلامی در محدوده‌ی جهان اسلام در زمان مطهری هنوز تثبیت نشده بوده و احتمالاً مطهری آشنایی چندانی با آنها نداشته است؛ چنانچه رهیافت یک محقق در مطالعه‌ی تاریخ اسلام و متون مقدس مسلمانان نیز رهیافتی تاریخی‌ـ‌انتقادی باشد، چه بسا بسیاری از آنچه مطهری درباره‌ی اسلام بسیار مسلم و روشن و مستند و قطعی خوانده است دیگر از این میزان وضوح و قطعیت برخوردار نباشند و نتایج متفاوتی حاصل شوند. مؤید این مدعا تحقیقات گروهی از محققان غربی با رهیافت تاریخی‌ـ‌انتقادی به‌هدف بازسازی تاریخ نخستین سده‌های اسلامی است که نتایج آنها ـ چنانکه انتظار می‌رود ـ لزوماً با تصور سنتی عالمان دینی مسلمان از آن دوره منطبق نیست.

مطهری گاه درباره‌ی برخی دیگر از مسئله‌های مرتبط با تاریخ حدیث، ازجمله درباره‌ی کتابت حدیث و مسئله‌ی جعل روایات، نیز به‌اختصار اظهارنظر کرده است. او در اثنای بحث از امامت و رهبری جامعه‌ی اسلامی بعد از پیامبر به موضوع «کتابت حدیث» گریزی زده و منع کتابت به دستور عمر را به‌عنوان واقعیتی تاریخی نقل کرده و از قطعیات تاریخ شمرده است. به‌گفته‌ی او، با نگاهی خوش‌بینانه، می‌توان گفت که عمر از باب اصرار بر اینکه تنها مرجع قرآن باشد مانع کتابت حدیث ‌شد.  ظاهراً قصد مطهری از تأکید بر این داستان آن است که نشان دهد این دستور عمر موجب از میان رفتن بسیاری از احادیث پیامبر شده است (ج4، ص731).

مطهری در برابر «جعل حدیث» با اهداف متدینانه و خیرخواهانه موضع تندی دارد. او در ردّ این اندیشه که هدف مقدس وسیله را توجیه می‌کند به انتقاد از احادیث فضایل سور و احادیث مشابه پرداخته و به‌طورکلی درباره‌ی احادیثی که برای رضای خدا جعل ‌شده‌اند هشدار داده است. او برای تقویت موضع‌اش به دیدگاه طباطبایی در المیزان استناد کرده که در بحث آداب تبلیغ نبوت می‌گوید که هیچ‌یک از انبیا ازجمله رسول اکرم برای رسیدن به حق از باطل استفاده نمی‌کردند (ج16، ص98-99). از دیگر نمونه‌های نقدشده از جانب مطهری در این باب روایاتی است که برخی راویان در سده‌های گذشته در مدح و ذم شهرها برساخته‌اند (ج16، ص105).

اما نمونه‌ای جالب‌توجه در این میان بحثی است که مطهری در سیاق انتقاد از «استفاده از وسیله‌ی نامشروع در تبلیغ دین» مطرح کرده و آن را داستان «ابوهریره و پیازفروش» نامیده است. ذیل این عنوان، مطهری داستان مسلمان پیازفروشی را روایت کرده است که برای فروش‌رفتن پیازهایش و رهایی از ورشکستگی نزد ابوهریره می‌رود و از او کمک می‌خواهد. ابوهریره نیز به هدف نجات فردی مؤمن از نابودی اقتصادی، عبارت «مَن أکَل بصلَ عکّة فی مکّة وجَبت له الجنّة» را برای او می‌سازد و آن را به‌عنوان حدیثی نبوی به هنگام نماز جمعه برای مردم می‌خواند. در نتیجه‌ی این خدمت ابوهریره، مردم همه‌ی پیازهای آن مرد را در عرض یک‌ساعت می‌خرند و بدین‌ترتیب او از ورشکستگی نجات می‌یابد. پس از نقل این داستان، مطهری با لحنی تند نسبت به ابوهریره نوشته است: «ای خدا مرگت بدهد! مگر حدیث پیغمبر باید وسیله‌ی این جور چیزها باشد؟» (ج16، ص104-105). این داستان از مشهورات تاریخی به‌ویژه در میان مخاطبان عام شیعی است و ازجمله‌ی مستنداتی است که ابوهریره را در سطح فرهنگ شفاهی و عمومی ایرانیان به نماد وضع و جعل حدیث در تاریخ اسلام بدل کرده است. مطهری منبعی برای این داستان ذکر نکرده و البته به نظر هم نمی‌رسد که او چنین داستانی را تاریخی می‌دانسته و احتمالاً جنبه‌ی تعلیمی و عامه‌پسندانه‌ی داستان برای او اهمیت داشته، چنانکه در اثنای داستان ابوهریره را حاکم مکه در زمان معاویه خوانده است که به چنین اطلاعی در منابع تاریخی تصریح نشده است. با این همه، انتساب چنین داستانی و طرح چنین اتهامی به یکی از پرکارترین راویان و صحابیان حدیث نبوی ـ که نزد اهل‌سنت قدر و منزلتی دارد ـ تأمل و تحقیق بیشتری می‌طلبیده است.

 

3. اِسناد و منابع حدیث

در توصیفی کلی می‌توان گفت که اِسناد حدیث در نظر مطهری از اولویت یا اهمیت اساسی برخوردار نیست. شاهدی بر این مدعا آن است که در هیچ قسمت از نوشته‌ها و گفته‌های او نمی‌توان بحثی تخصصی در پیوند با علم رجال یا مناقشه‌ای درباره‌ی فردی یا افرادی مشخص از راویان احادیث یافت. مرادم این نیست که احوال راویان حدیث در نظر مطهری هیچ اهمیتی ندارد، بلکه در مجموع چنین به‌نظر می‌رسد که مطهری به این موضوع التفات چندانی نداشته و حتی‌الامکان وارد بحث در این حوزه نشده است. شاهدی دیگر این است که موارد متعددی در آثار مطهری می‌توان سراغ گرفت که او در ذکر حدیث منبع آن را ذکر نکرده و صرفاً به نقل حدیث و مفاد آن اکتفا کرده است.

در مقابل، بسیاری از احادیث نیز در آثار مطهری با ذکر منبع در پانویس نقل شده‌اند و نام‌های منابع حدیثی متعددی در میان آنها دیده می‌شود. مطهری در موضوعات مختلف فقهی، اعتقادی و تفسیری ـ چنانکه انتظار می‌رود ـ به منابع شیعی ازجمله کتب اربعه شامل کافی، من لایحضره الفقیه، تهذیب و استبصار، و همچنین بحار الانوار و سفینة البحار و نیز به‌ویژه در موضوعات فقهی به کتاب وسائل الشیعة استناد می‌کند. اما در موارد اندکی نیز ارجاعاتی به منابع اهل‌سنت ازجمله صحیح بخاری و مسلم، سنن ابوداوود و نظایر اینها در آثار او یافت می‌شوند.

مطهری در توصیفی کلی از منابع معتبر حدیث نزد شیعه می‌نویسد: «معتبرترین و مقدس‌ترین منابع ما بعد از قرآن در حدیث کتب اربعه است و در خطب نهج‌البلاغه و در ادعیه صحیفه سجادیه است» (ج26، ص26). غیر از کتب اربعه که نزد همه‌ی عالمان شیعی از اعتباری ویژه برخوردار است و طبعاً چنین اظهارنظری درباره‌ی آنها از هر عالم شیعی انتظار می‌رود، مطهری در عمل نشان می‌دهد که دو کتاب صحیفه سجادیه و به‌ویژه نهج‌البلاغه در نظر او، از حیث مضمون و محتوا، جایگاهی منحصربه فرد دارند. مطهری حتی، بر خلاف رویه‌ی معمول‌اش، به ارزیابی اصالت و اعتبار این دو کتاب مهم شیعی نیز توجه داشته، اگرچه در ایتجا نیز به اشاره‌ای بسنده کرده و به‌تفصیل به بحث نپرداخته است. او به‌مناسبت بحث از دعای «مکارم‌الاخلاق» درباره‌ی اعتبار صحیفه سجادیه می‌نویسد:

صحیفه سجادیه دعاهای بسیار معتبری است هم از نظر سند و هم از نظر مضمون از امام زین‌العابدین علی بن الحسین سلام‌الله علیه که علمای شیعه از صدر اسلام به این کتاب توجه کرده‌اند. و بعد از قرآن تنها مجموعه‌ای است که از اواخر قرن اول و اوایل قرن دوم هجری به صورت یک کتاب در دست بوده است ...  جناب زید بن علی بن الحسین وقتی که در جنگ با امویان شهید می‌شد همین کتاب همراهش بود و آن را به کسی سپرد و از آن دو نسخه بوده که در ابتدای صحیفه ، این را نوشته‌اند (ج22، ص309).

اما کتابی که به‌مثابه منبع حدیث در آثار مطهری جایگاهی منحصربه‌فرد دارد نهج‌البلاغه است. شاید به هیچ اثر روایی دیگری به‌اندازه‌ی این کتاب در گفته‌ها و نوشته‌های او استناد نشده باشد. می‌توان گفت مطهری، چنانکه از داستان آشنایی‌اش با این کتاب پیداست، شیفته و دل‌داده‌ی نهج‌البلاغه بوده است. مطهری خود روایت می‌کند که اگرچه از کودکی با این کتاب آشنا بوده و در دوره‌ی تحصیل علوم حوزوی نیز نام آن را بسیار می‌شنیده، با دنیای نهج‌البلاغه بیگانه بوده، تا اینکه در تابستان 1320 خورشیدی یکی از استادان محبوبش، میرزا علی آقا شیرازی، او را وارد دنیای نهج‌البلاغه کرده است:

از آن پس چهره‌ی نهج‌البلاغه در نظرم عوض شد، مورد علاقه‌ام گرفت و محبوبم شد؛ گویی کتاب دیگری است غیر از آن کتابی که از دوران کودکی آن را می‌شناختم. احساس کردم که دنیای جدیدی کشف کرده‌ام (ج16، ص346).

به‌ نظر می‌رسد که مطهری ابتدا دلداده‌ی این استاد شده و تعلق خاطر عمیق آن استاد به نهج‌البلاغه بر روی او تأثیر زیادی گذاشته و عشق به نهج‌البلاغه را در جان او نهاده است. توصیف او درباره‌ی استادش در پیوند با نهج‌البلاغه جالب‌توجه است:

یگانه تدریسی که با علاقه می‌نشست نهج‌البلاغه بود. نهج البلاغه به او حال می‌داد و روی بال و پر خود می‌نشاند و در عوالمی که ما نمی‌توانستیم درست کنیم سیر می‌داد. او با نهج‌البلاغه می‌زیست. با نهج‌البلاغه تنفس می‌کرد. روحش با این کتاب همدم بود، نبضش با این کتاب می‌زد و قلبش با این کتاب می‌تپید. جمله‌های این کتاب ورد زبانش بود و به آنها استشهاد می‌نمود. غالباً جریان کلمات نهج‌البلاغه بر زبانش با جریان سرشک از چشمانش بر محاسن سپیدش همراه بود. برای ما درگیری او با نهج‌البلاغه منظره‌ای تماشایی و لذت‌بخش و آموزنده بود (ج16، ص348).

علاقه‌ی وافر مطهری به نهج‌البلاغه به‌حدی است که این کتاب را هم از حیث فصاحت و بلاغت و هم از حیث جامعیت مضمون و محتوا ستوده (ج16، ص358-374)، تا جایی‌که در کتاب سیری در نهج‌البلاغه از این کتاب هم به‌مثابه منبعی برای اندیشه‌های کلامی و فلسفی (ج16، ص404-409)، هم به‌عنوان کتابی در باب سلوک معنوی و اخلاق (ج16، ص413-426) و هم به‌مثابه مرجعی در بحث از مسائل حکومت و سیاست (ج16، ص433 به بعد) بهره گرفته است. اما نکته‌ی مهم اینجاست که مطهری در مواجهه با نهج‌البلاغه همه‌ی اهتمام خود را مصروف استخراج مضامین و مفاهیم آن کرده، اگرچه یک‌جا به موضوع تحقیق در اسناد نهج‌البلاغه اشاره‌ای گذرا کرده است:

اکنون دو کار لازم در مورد نهج‌البلاغه در پیش است: یکی غور و تعمق در محتوای نهج‌البلاغه ... دیگر تحقیق در اسناد و مدارک نهج‌البلاغه. خوشبختانه می‌شنویم که در گوشه و کنار جامعه‌ی اسلامی فضلایی مشغول انجام این دو مهم می‌باشند (ج16، ص351).

مطهری در ادامه می‌کوشد اطلاعاتی را درباره‌ی افرادی که در ادوار مختلف در پی گردآوری اسناد نهج‌البلاغه بوده‌اند عرضه کند. به‌گفته‌ی او، مشروح‌ترین و جامع‌ترین کتاب در این باب نهج‌السعادة فی مستدرک نهج‌البلاغة نوشته‌ی محمدباقر محمودی است (ج16، ص357) که ظاهراً تا زمان مطهری تنها چهار جلد از این اثر منتشر شده بوده است. اگرچه این کتاب ـ چنانکه از عنوان آن پیداست ـ به گردآوری اسناد نهج‌البلاغه اختصاص ندارد، اما کار ذکر اسانید مطالب نهج‌البلاغه هم در ضمن آن انجام شده است. مطهری همچنین اطلاعاتی کتاب‌شناختی را درباره‌ی آثار گردآورندگان سخنان علی (ع) به‌اجمال عرضه کرده و بر اساس نوشته‌ای از علی الجندی از سه کتاب حاوی سخنان امام علی (ع) غیر از نهج‌البلاغه نام برده است (ج16، ص357-358).

افزون بر اینها، مطهری درباره‌ی عدم ذکر مأخذ در نهج‌البلاغه به این نکته‌ی مهم توجه داده است که سیدرضی در گزینش سخنان علی (ع) قسمتهایی نظرش را جلب می‌کرده که از جنبه‌ی بلاغت برجستگی خاص داشته و به همین جهت نیز اهمیتی به ذکر مآخذ و مدارک نداده است، فقط در موارد معدودی به تناسب خاصی نام کتابی را می‌برد که نام آن خطبه یا نامه در آنجا آمده است (ج16، ص356-357).

با این‌حال و با وجود اینکه به نظر می‌رسد مطهری ‌نگاهی، ولو به‌اجمال، به مسئله‌ی اسناد در نهج‌البلاغه داشته است، در سراسر آثار مطهری دشوار بتوان دید که او به بررسی اِسنادی خطب، رسائل و حکمت‌های نهج‌البلاغه پرداخته باشد.

 

4. فهم حدیث

این بخش مقاله به تبیین دیدگاه مطهری درباره‌ی فهم حدیث و رهیافت او به متن احادیث هنگام توضیح و تفسیر آنها اختصاص دارد. طبعاً چنانچه مطهری در جایی از آثارش به بیان روش خودش می‌پرداخت و به‌اصطلاح اصول و مبانی فهم حدیث را از نگاه خودش صریح و سرراست عرضه می‌کرد کار ما در این بخش هم ساده‌تر می‌شد و هم دقیق‌تر، اما ظاهراً مطهری جایی به‌صورت منسجم و در قالب بحثی نظری به این موضوع نپرداخته است و ناگزیر باید اصول و مبانی او را از طریق گردآوری عبارات پراکنده‌ی او و، مهم‌تر از آن، بر اساس تحلیل نمونه‌های عملی تفسیر احادیث در متن آثار او استنباط ‌کرد. مطهری در ضمن بحث‌های گوناگون شواهدی مستقیم و غیرمستقیم به دست داده است که بر مبنای آنها می‌توان به هرمنوتیک حدیث از نگاه او پی برد و رهیافت او را به فهم حدیث تبیین کرد.

یکی از مهم‌ترین نکات نظری در باب فهم حدیث از نگاه مطهری تأکید او بر «عمق کلام پیامبر» و ناتوانی بسیاری از مخاطبان پیامبر از درک سخنان اوست. به‌نوشته‌ی مطهری، سخنان پیامبر را همه می‌شنیدند اما نودونه درصد از آنان به عمق سخنان پیامبر، آن‌چنانکه باید، نمی‌رسیدند (ج16، ص46). بنا بر اصلی هرمنوتیکی، دست‌کم برخی متون ممکن است با تغییر زمان و مکان معانی متفاوتی به خود بگیرند. اما به‌نظر می‌رسد که مطهری درباره‌ی سخنان پیامبر این ویژگی ممتاز را قایل است که با گذشت زمان و پیشرفت علم و فهم بشر معانی تازه‌تری به خود می‌گیرد و عمق آن بهتر شناخته می‌‌شود:

سخنان پیغمبر، در هر رشته‌ای، دقیقاً قرن‌به‌قرن عمق بیشتری (نمی‌گویم پیدا کرده) برای آن کشف شده است. در قرن اول و دوم هرگز به اندازه‌ی قرن سوم نمی‌توانستند به عمق مطالب پیغمبر برسند، و در قرن سوم به اندازه‌ی قرن چهارم، و در قرن چهارم به اندازه‌ی قرن پنجم. تاریخ علوم اسلامی این امر را نشان می‌دهد ... می‌بینید در هر قسمت که پیغمبر سخن گفته است، مفسرینی که در دوره‌های بعد آمده‌اند واقعاً بهتر توانسته‌اند به عمق کلام پیغمبر برسند. اعجاز پیغمبر در همین است (ج16، ص47).

در واقع، مطهری این ویژگی‌ را خاص کلام پیامبر دانسته، تاجایی‌که حتی آن را «اعجاز» پیامبر برشمرده است. وی در تأیید این مدعا که سطح فهم افراد در زمان‌ها و مکان‌های مختلف در فهم کلام پیامبر متفاوت است به احادیثی از خود پیامبر همچون روایت مشهور «رُبَّ حامل فقهٍ إلی مَن هو أفقه مِنه» استناد کرده است. در توضیح این عبارات باید گفت علاوه بر اینکه این ویژگی در بسیاری از متون بشری ـ به‌ویژه متون ادبی و تاریخی ـ نیز وجود دارد، «اعجاز» خواندن این ویژگی برای شخصیت پیامبر ‌با نوعی تسامح و شاید عدم دقت در کاربرد اصطلاحی تخصصی همراه باشد. حتی در نگاهی دینی به موضوع هم شاید بهتر باشد که این را یکی از ویژگی‌های کلام پیامبر، نه اعجاز پیامبر، در کنار دیگر ویژگی‌های آن شمرد. در سنت اسلامی، گاه چنین مبالغه‌هایی درباره‌ی قرآن هم رخ داده و ویژگی‌های متعددی را به‌عنوان «وجوه اعجاز قرآن» برشمرده‌اند که حتی مخالفت برخی عالمان دینی سنتی را برانگیخته است. همچنین درباره‌ی افزایش تدریجی فهرست معجزات پیامبر اسلام در طول تاریخ سنت اسلامی در سال‌های اخیر پژوهشی انتقادی انجام شده است.

این نکته را نیز باید افزود که مطهری احادیث دلالت‌کننده بر رفتار پیامبر را نیز همچون سخنان او عمیق و نیازمند تأمل و تفسیر می‌داند:

صرف اینکه یک نفر بیاید کلمات پیغمبر را روایت کند کافی نیست ... تفسیر و توجیه عمل پیغمبر مهم است. در فلان جا پیغمبر این طور رفتار کرد، چرا این طور رفتار کرد؟ چه منظوری داشت؟ ... پس رفتار پیغمبر هم نیاز به تعمق و تفسیر دارد (ج16، ص48).

در اینجا می‌توان گفت که مطهری به‌طور غیرمستقیم به اصل هرمنوتیکی دیگری اشاره می‌کند یعنی اینکه احادیث دلالت‌کننده بر کارها و رفتارهای پیامبر را باید با توجه به منظور اصلی ایشان و با دقت در اوضاع و احوال و شرایط مکان و زمان توضیح داد. افزون بر این، مطهری در اینجا به کافی نبودن «علم‌الروایة» اشاره دارد و مخاطبان را به پای‌گذاشتن در وادی «علم‌الدرایة» دعوت می‌کند. نفس این کار نوعی تشویق به تعقل در دین و دعوت به تعمق در حدیث بر مبنای اوضاع و احوال زمانه است که مطهری خود ـ چنانکه در ادامه خواهد آمد ـ در تحلیل و تفاسیر احادیث به‌شدت به آن پای‌بند است.

در این قسمت، ‌جای آن است که با گزارش گفته‌های مطهری در تحلیل و تفسیر احادیث، به کشف اصول و مبانی مطهری و همچنین روش او در فهم حدیث پرداخته شود. برای این منظور، نمونه‌ای از بحث‌ او را ذیل حدیثی مرتبط با مسئله‌ی مهم ویژگی‌های اخلاقی انسان مطرح خواهم کرد. حدیث موردبحثِ مطهری روایتی از امام علی (ع) است که در بخش حکمت‌های نهج‌البلاغه نقل شده است:

خِیار خِصال النساء شِرارُ خِصال الرِجال: الزَهو و الجُبن و البُخل. فإذا کانت المرأة مَزهُوة لم تمکّن من نفسها، و إذا کانت بَخیلة حفِظت مالَها و مالَ بَعلها، و إذا کانت جبانة فرقَت من کلّ شَیء یعرض لَها [بهترین خصلت‌های زنان همان بدترین خصلت‌های مردان است: کبر و ترس و بخل. زن اگر متکبر باشد بیگانه را به خود راه نمی‌دهد، اگر بخیل باشد مال خودش و همسرش را حفظ می‌کند، و اگر ترسو باشد از هر چیز آسیب‌زننده پرهیز می‌کند].

در آغاز باید دید که چرا فهم چنین روایتی برای مطهری اهمیت یافته و چرا بحثی جدی ذیل آن مطرح کرده است. موضوع از این قرار است که مطهری در بخشی از کتاب تعلیم و تربیت در اسلام با ادله‌ی عقلی نظریه‌ی نسبیت اخلاق را رد کرده و از عدم نسبیت اخلاق و مطلق بودن ارزش‌های اخلاقی در همه‌ی زمان‌ها و مکان‌ها و افراد دفاع کرده است، درحالی‌که معنای ظاهری این حدیث بر این دلالت دارد که ارزش‌ها و ویژگی‌های پسندیده و ناپسند اخلاقی در مردان و زنان با یکدیگر متفاوت‌اند و با تغییر جنسیت تغییر می‌یابند. به‌عبارتی در اینجا مسئله‌ای تفسیری وجود دارد، یعنی متن (حدیث نهج‌البلاغه) طوری فهمیده شده که با چیزی بیرون متن (نظریه‌ی عدم نسبیت اخلاق) در تعارض است و اینجاست که پای مفسر به میان کشیده می‌شود. بنابراین، مطهری به میدان می‌آید و بی‌آنکه بخواهد مناقشه‌ای در اِسناد حدیث کند می‌کوشد تا معنای محصل از روایت را به‌گونه‌ای تبیین کند تا با آن اصل عقلانی که خود طرفدار آن است سازگار افتد و به‌عبارتی، تبیینی برای عدم تعارض این حدیث با آن اصل عرضه کند. او پاسخ به «اشکال» موجود در فهم حدیث را این گونه آغاز می‌کند:

اگرچه ممکن است خیال کنید که من می‌خواهم بگویم که این حدیث چندان قوی نیست، ولی این طور نیست. ما باید ببینیم که این جمله اولاً معنی و مفهوم واقعی‌اش چیست و حضرت چه می‌خواهد بگوید؟ ثانیاً آیا با سایر تعلیماتی که در متن اسلام هست و از آن جمله کلمات خود ایشان وفق می‌دهد یا نه (ج22، ص620).

راه‌حل مطهری در رفع این تعارض و در واقع کلید فهم این حدیث از نگاه او تمایزگذاری میان «خُلق» و «رفتار» در انسان است که اولی مطلق است و دومی نسبی. به‌عبارت روشن‌تر، خُلق آدمی در همه‌جا و همه‌کس ثابت است و با تغییر زمان و مکان و جنسیت و نظایر اینها تغییر نمی‌کند، و این رفتارهای انسانی است که با تغییر شرایط دست‌خوش تغییر می‌شوند. مطهری در بیان معنای این حدیث بر این نکته تأکید دارد که سه وصف «کبر و ترس و بخل» در متن حدیث نه به‌عنوان یک خُلق بلکه به‌عنوان یک رفتار توصیه شده‌اند:

تکبر در این موارد یعنی رفتار متکبرانه ... نمی‌گوید زن خوب است متکبر باشد مطلقاً حتی با زنان دیگر ... انسان هم که دو جور خلق نمی‌تواند داشته باشد. آدم یا متکبر است یا نیست. این حدیث می‌گوید زن در مقابل مرد نامحرم رفتارش متکبرانه باشد ... پس این تکبر مربوط به رفتار شد نه خلق (ص623) ... مسئله‌ی جبن در اینجا که امیرالمؤمنین توصیه می‌کند که زن باید محتاط باشد به این معنی است که رفتارش باید جبانانه باشد آن هم نه در مطلق مسائل ... بلکه در موردی که عفت در معرض خطر قرار می‌گیرد توصیه به احتیاط کاری زن است (ص627) ... بخل نیز در اینجا نه بخل به معنای آن صفت نفسانی است که خلق است بلکه به معنای رفتار ممسکانه است نه از مال خود بلکه از مال شوهر و این اختصاص به زن ندارد، در غیر زن هم هست (ص628).

مطهری پس از چند صفحه بحث تفصیلی درباره‌ی یک‌‌به‌یک این اوصاف و تبیین معنای آنها، در پایان، پاسخ به «اشکال» مطرح‌شده را به گونه‌ای جمع‌بندی می‌کند که با آن اصل اولیه‌اش سازگار شود:

پس این حدیث که سه چیز را از خلقیات مسلم زن ذکر کرده است: کبر و جبن و بخل، و اینها را در مورد زن و مرد به دو گونه توصیف نموده است با اصل نسبی‌نبودن اخلاق منافاتی ندارد (ج22، ص628).

نکته‌ی مهم در تحلیل رهیافت مطهری به این حدیث و دیگر احادیث مشابه آن است که او چون پیش‌تر دیدگاه عقلانی «نسبی‌نبودن اخلاق» را پایه‌ریزی کرده و تمایز میان خُلق و رفتار را مفهوم‌سازی کرده است (نک. ج22، ص605-606، 612)، در بیان معنای مراد این حدیث نیز دغدغه‌ای جز این ندارد که از یک‌سو از آن مبنا و مفهوم دفاع کند و از دیگرسو نشان دهد که مفاد حدیث با آن اصل و مبنا منافاتی ندارد. این نحوه‌ی مواجهه با حدیث رهیافتی آشنا در سنت اسلامی در میان متکلمان سده‌های گذشته است. در میان متکلمان امامیه، شخصیتی که به‌نحوی آشکار به این روش در بیان معنای مراد حدیث عمل می‌کند سید مرتضی علم‌الهدی (د. 436) در کتاب غرر الفوائد و درر القلائد یا همان امالی است.

یکی از مهم‌ترین انگیزه‌های سید مرتضی در تفسیر و تأویل روایات در امالی دفاع از مبانی کلام شیعی و پاسخ به پرسش‌ها و رفع اشکالات و ابهامات پدیدآمده درباره‌ی آنهاست. وی برای این منظور از قوه‌ی استدلال و دانش ادبی و دینی خود نهایت بهره را می‌گیرد تا موجبات تثبیت و تقویت مبانی خودش را فراهم آورد. سید مرتضی در یکی از مجالس امالی  نکته‌ای را درباره‌ی روش فهم خود به‌صراحت بیان می‌کند که موضع و ذهنیت متکلمانه‌ی او را در فهم متون قرآنی و حدیثی بازمی‌نماید. او در مقدمه‌ی پاسخ به پرسش‌گر درباره‌ی تأویل آیه‌ی 24 سوره‌ی یوسف (ولَقد همَّت به و همَّ بها لَولا أن رَءا بُرهانَ ربّه)  که ‌ظاهر آن با عصمت پیامبران ناسازگار می‌نماید آورده است:

چنانچه با ادله‌ی عقلی که هیچ‌گونه احتمال و مجاز و تأویل بدان راه ندارد ثابت شد که معصیت بر پیامبران جایز نیست، هر متنی از کتاب و سنت را که ظاهر آن بر خلاف این اصل باشد به‌نحوی برمی‌گردانیم که با آن ادله‌ی عقلی مطابق و موافق باشد.

رهیافت مطهری به حدیث مربوط به ویژگی‌های اخلاقی زنان یادآور مواجهه‌ی متکلمانه‌ی سیدمرتضی با برخی احادیث است. در مورد سیدمرتضی دیدگاه تثبیت‌شده‌ی بیرونی برآمده از ادله‌ی عقلی نظریه‌ی «عصمت پیامبران» بود، و در مورد مطهری آن دیدگاه نظریه‌ی «نسبی‌نبودن اخلاق» است که هر دو خود را موظف و ملزم به دفاع از آن دیدگاه‌ها می‌دانند. به نظر می‌رسد این دو عالم شیعی با وجود اختلاف زمانی هزارساله ذهنیت و رهیافتی مشابه به پاره‌ای احادیث دارند و نحوه‌ی مواجهه‌ی آنها با این احادیث ‌یکسان است.

 

5. نقد حدیث

در این قسمت از مقاله به تحلیل نمونه‌هایی خواهم پرداخت که در آنها مطهری یک حدیث یا یک گروه از احادیث هم‌مضمون را نقد و گاه نفی کرده و در واقع آنها را مجعول خوانده است. هدف از طرح این قسمت از مقاله در واقع توضیح رهیافت مطهری در پرداختن به نقد حدیث است.

یکی از نمونه‌های گویا برای کشف معیارهای فهم حدیث از نگاه مطهری بحث او ذیل احادیث راجع به سعد و نحس ایام است. مطهری ذیل آیه‌ی «فی یوم نحسٍ مستمرٍ» (قمر: 19) به وجود روایات دلالت‌کننده بر وجود سعد و نحس در ایام اشاره کرده که مطابق آنها مثلاً مسافرت کردن در برخی روزها خوب یا بد است. به‌گفته‌ی خود او، «ما یک عده روایات داریم که ظاهر آنها همین‌ها را تأیید می‌کند و از طرف دیگر یک عده روایات داریم که شدیداً اینها را نفی می‌کند». اما در ادامه از گروه سومی از روایات سخن می‌گوید که مضمون آنها این است که «نحوست ایام و اوضاع کواکب یا اساساً در زندگی انسان اثر ندارد یا اگر هم اثری داشته باشد توکل به خدا، توسل به ائمه و صدقه‌دادن آنها را از بین می‌برد.» ظاهراً مطهری خود به این دسته‌ی سوم روایات تمایل دارد و می‌گوید که «من خودم از آن زمان که این روایات را دیدم اصلاً بنایم بر این است که در هیچ کاری به این امور ترتیب اثر ندهم ... فکر نکنم چنین چیزهایی هم وجود دارد» (ج26، ص736-738). در واقع، مطهری از میان این سه دسته روایات ظاهراً به دسته‌ی سوم متمایل است اما در اینجا هیچ دلیلی برای این تمایل‌اش اقامه نکرده است. به‌عبارتی، او نه شاهدی سندی و نه متنی در ردّ روایات دیگر به‌ویژه روایات دسته‌ی اول نیاورده است.

بحث مطهری درباره‌ی همین موضوع در بخشی دیگر از مجموعه‌ی آثارش روشن‌کننده‌ی معیار او در ردّ روایات دسته‌ی اول است. او به‌مناسبت بحث از سیره‌ی نبوی از مفهوم «منطق عملی» یا «متدولوژی» افراد در عمل و رفتار بهره می‌گیرد و درباره‌ی صحت و سقم روایات دالّ بر سعد و نحس ایام پرسش را این‌گونه مطرح می‌کند که آیا پیامبر در کارها و در «متُد» خودش از سعد و نحس ایام استفاده می‌کرد و  آیا از کتب حدیث و سیره چنین برمی‌آید که آیا اینکه امروز چه روزی از هفته یا ماه یا سال است در تصمیم پیامبر دایر بر انجام دادن یا انجام ندادن کاری تأثیرگذار بود؟ خود او در پاسخ بلافاصله می‌گوید:  

ما هرگز نمی‌بینیم که پیغمبر یا ائمه‌ی اطهار خودشان در عمل از این حرفها یک ذره استفاده کرده باشند، بلکه عکسش را می‌بینیم (ج16، ص72).

مطهری همچنین تصریح می‌کند که از مجموع روایات اهل‌بیت به دست می‌آید که این امور یا اساساً اثر ندارد و یا اگر هم اثر دارند اموری چون توکل به خدا و توسل به پیامبر و اهل‌بیت و پرداخت صدقه اثر آنها را از بین می‌برند (ج16، ص73). از عبارات مطهری درباره‌ی این احادیث کاملاً پیداست که او به هیچ عنوان با روایات دال بر سعد و نحس ایام سر سازگاری ندارد و با ساختن مفهوم «منطق عملی» برای انسان و به‌کارگیری آن برای پیامبر و اهل‌بیت می‌کوشد نشان دهد که در تاریخ پیامبر و امامان چنین چیزی حتی یک‌بار هم اتفاق نیفتاده است. چنین ادعایی از جانب مطهری در حالی بیان می‌شود که در منابع حدیثی شیعه روایاتی مخالف مدعای او وجود دارد، چنانکه خود او نیز به این واقعیت اذعان کرده است. به‌نظر می‌رسد که رهیافت‌ عقل‌گرایانه و مشی عمل‌گرایانه‌ی مطهری و تصمیم او بر مبارزه با جهل و خرافات در مواجهه با عامه‌ی مردم در عرضه‌ی چنین احکامی از جانب او بی‌تأثیر نبوده‌اند، و الّا ردّ این‌گونه احادیث در گفتمانی علمی تحقیق و تدقیق بیشتری می‌طلبد. شاهدی بر این مدعا آن است که مطهری در ادامه‌ی بحث در تأیید موضع خودش و برای روشن‌تر شدن ذهن مخاطبان‌اش به  نقل خاطراتی عامه‌‌پسندانه می‌پردازد (نک. ج16، ص73-74).

نمونه‌ای دیگر از نقد حدیث در آثار مطهری ردّ روایات تاریخی دلالت‌کننده بر ازدواج و طلاق‌های متعدد امام حسن (ع) است. مطهری با توجه به مقام امامت امام حسن (ع) و اوصافی که درباره‌ی عبادات و اخلاقیات ایشان روایت شده است این موضوع را «شایعه‌ی بی‌اساس» خوانده (ج19، ص255) و کوشیده است پیدایی چنین شایعه‌ای را ریشه‌یابی کند، چنانکه ریشه‌ی آن را به اتهامات بنی‌العباس علیه بنی‌الحسن باز‌گردانده است که آنان برای اینکه خود را برای خلافت شایسته‌تر نشان دهند این شایعه را رواج دادند که نیای بنی‌الحسن به سبب سرگرم شدن به زنان از عهده‌ی خلافت برنیامد و آن را به معاویه واگذار کرد. مطهری، بدون ذکر نامی از فردی، به «محققان باارزش اخیر» اشاره می‌کند که «ریشه‌ی این دروغ را پیدا کرده‌اند» و استدلال می‌کند که «اگر امام حسن این‌همه زن گرفته است پس فرزندانش کجا هستند.» (ج19، ص256). او از ناقلان و راویان شیعی که بدون تحقیق در اصل مطلب و بدون توجه به شخصیت امام حسن چنین چیزی را پذیرفته‌اند به‌شدت انتقاد می‌کند:

من از ساده‌دلی بعضی از ناقلان حدیث شیعی‌مذهب تعجب می‌کنم که از طرفی از پیغمبر اکرم و ائمه‌ی اطهار اخبار و احادیث بسیار زیادی روایت می‌کنند که خداوند دشمن می‌دارد یا لعنت می‌کند مردمان بسیارطلاق را، پشت سرش می‌نویسند امام حسن مردی بسیار طلاقی بوده. این اشخاص فکر نکرده‌اند که یکی از سه راه را باید انتخاب کنند: یا بگویند طلاق عیب ندارد و خداوند مرد بسیار طلاق را دشمن نمی‌دارد، یا بگویند امام حسن مرد بسیار طلاق نبوده است یا بگویند ـ العیاذ بالله ـ امام حسن پابند دستورهای اسلام نبوده است. اما این آقایان محترم از یک طرف احادیث مبغوضیت طلاق را صحیح و معتبر می‌دانند و از طرف دیگر نسبت به مقام قدس امام حسن خضوع و تواضع می‌کنند و از طرف دیگر نسبت بسیارطلاقی را برای امام حسن نقل می‌کنند و بدون اینکه انتقاد کنند از آن می‌گذرند  (ج19، ص256).

باید گفت که مطهری در حکم به عدم اعتبار احادیث دالّ بر مطلاق بودن امام حسن (ع) به فرضیه‌ای کلی درباره‌ی شایعه‌سازی علیه بنی‌الحسن اکتفا کرده، به استدلالی ضعیف مرتبط با تعداد فرزندان امام حسن (ع) تکیه کرده و بحث تاریخی دقیقی به دست نداده است. ظاهراً معیار اصلی او در ردّ این روایات، همچون مورد پیشین، منطق عملی امام حسن (ع) است که آن را از دیگر روایات به دست می‌آورد.

مطهری در پایان این بحث عبارتی ذکر می‌کند که از یک‌سو نشان‌دهنده‌ی علت اهمیت این موضوع نزد اوست و از سوی دیگر برای درک منظومه‌ی فکری و دغدغه‌های اجتماعی او راهگشاست:

علت اینکه موضوع امام حسن را طرح کردم، گذشته از اینکه یک تهمت تاریخی را از یک شخصیت تاریخی در هر فرصتی باید رفع کرد، این است که بعضی از خدابی‌خبران ممکن است این کار را بکنند و بعد هم امام حسن را به عنوان دلیل و سند برای خود ذکر کنند (ج19، ص257).

طرح این بحث از جانب مطهری بیش از آن که صبغه‌ی کلامی و اعتقادی داشته باشد و مثلاً در بافت بحث‌های سیره و امام‌شناسی و نظایر اینها مطرح شود، در سیاق بحث‌های روز جامعه و در اثنای مباحث مربوط به دفاع از حقوق زنان و تعیین حق طلاق و در کتاب نظام حقوق زن در اسلام مطرح شده است و از این‌رو، باید در نظر داشت که مطهری بیش از آن‌که از منظر عالمی دینی به موضوع بنگرد، از جایگاه مصلحی اجتماعی به مسئله نگریسته است.

نمونه‌ی سوم و آخر در نقد حدیث از آثار مطهری روایات نقل‌شده درباره‌ی داستان توبه‌ی داوود (ع) در منابع حدیثی است. مطهری از روایات منابع شیعه و سنی که ماجرای ازدواج داوود را با بتشبع به‌تفصیل آورده‌اند و آن را به‌عنوان خطای داوود و علت توبه‌ی او ذکر کرده‌اند به‌اختصار یاد کرده است (ج16، ص117-118). مطهری سپس می‌کوشد «حقیقت داستان» را بر مبنای روایتی از عیون اخبار الرضا بیاورد که مطابق آن، امام رضا (ع) چنین داستانی را نپذیرفته و خطای داوود را با عُجبی که در امر قضاوت در قلبش پیدا شد مرتبط دانسته است. در اینجا، مطهری که گویی تفسیر نادرست را از یک‌سو معین کرده و تفسیر درست را نیز از دیگرسو یافته است، به ریشه‌یابی پیدایی و ورود این داستان به منابع مسلمانان می‌پردازد و با لحنی تند و منتقدانه آن را یک‌سره به یهودیان نسبت می‌دهد:

امان از دست یهود که بر سر دنیا از دست اینها چه آمد! یکی از کارهایی که قرآن به اینها نسبت می‌دهد که هنوز هم ادامه دارد مسأله‌ی تحریف و قلب حقایق است ... تحریف و قلب حقایق یکی از کارهای اساسی یهود از چند هزار سال پیش تا امروز است. در میان هر قومی در لباس و زی خود آن قوم ظاهر می‌شوند و افکار و اندیشه‌های خودشان را از زبان خود آن مردم پخش می‌کنند، منویات خودشان را از زبان خود آن مردم می‌گویند ... اینها تورات خودشان را پر از این دروغها کردند و داستانها از امتهای گذشته هست که تورات به گونه‌ای نقل کرده است، قرآن به گونه‌ی دیگر، و بلکه قرآن به گونه‌ای نقل کرده است که دروغ اینها را که داستان را تحریف کرده و در تورات تحریف‌شده آورده‌اند آشکار می‌کند. و اینها برای اینکه قرآن را ـ العیاذ بالله ـ تکذیب کنند آمده‌اند یک سلسله روایات به نام پیغمبر یا ائمه و یا مثلاً بعضی از صحابه‌ی پیغمبر و به نفع آنچه در تورات آمده است جعل کرده‌اند که کسی نفهمد این طور نیست (ج16، ص121-122).

حرف اصلی مطهری در اینجا آن است که یهودیان ابتدا تورات را تحریف کردند و سپس برای تأیید تورات و تکذیب قرآن افسانه‌هایی ساختند و برای اینکه مسلمانان متوجه این کار آنها نشوند همین افسانه‌ها را در میان مسلمانان رواج دادند (نک. ج16، ص123). بدین‌ترتیب، از نگاه مطهری، رواج داستان جعلی ازدواج داوود با بتشبع در منابع اسلامی از این طریق و با این انگیزه‌ها صورت گرفته و در نهایت، تحلیل خود از موضوع را این‌گونه جمع‌بندی کرده است:

قرآن داستان داوود را به آن نزاهت و نظافت نقل کرده و توراتِ تحریفی این داستان را به این کثافت نقل کرده است. بعد آمدند این روایات مجعول را به زبان خود مسلمین انداختند. ارزش کار ائمه در اینجا آشکار می‌شود. امام رضاست که می‌آید دروغ اینها را روشن می‌کند ... در کجای قرآن چنین مطلبی آمده است؟ ... قضیه از این قرار بوده و صحبت زنی مطرح نبوده است (ج16، ص124).

روش مطهری در نقد روایات راجع به داستان داوود (ع) در منابع اسلامی روشی مرسوم و آشناست. در واقع، او بر اساس نظام پیامبرشناسی اسلامی و بر مبنای نظریه‌ی عصمت انبیا در کلام امامیه که سخت‌گیرانه‌ترین قرائت از این مفهوم را به دست می‌دهد، به‌هیچ‌روی روایت تورات (و بالطبع روایت مشابه برخی منابع اسلامی) از داستان داوود را برنمی‌تابد و در نتیجه روایتی را جستجو می‌کند که با تصویری که او از داوود در ذهن دارد منطبق باشد و دست‌آخر آن را در کتاب عیون اخبار الرضا می‌یابد. روش مطهری در اینجا یادآور عبارتی است که در سطور پیشین از سیدمرتضی نقل شد، به این معنا که چون مطهری در بیرون از متن و بر اساس ادله‌ی عقلی به نظریه‌ای مشخص درباره‌ی پیامبران رسیده است دیگر جایی برای حتی اندکی توجه به روایات مخالف آن نظریه باقی نمی‌ماند و همین یک روایت شیعی از امام رضا (ع) را به‌‌عنوان مستند و شاهدی بر صحت مدعای خودش کافی می‌بیند. تنها نکته‌ای که باقی می‌ماند نفی روایت توراتی از داستان داوود است که البته مطهری به‌نحوی کلی‌گویانه و با ادبیاتی جدلی به آن می‌پردازد.

انتقاد مطهری از روایات راجع به داوود او را به عرصه‌ی نقد کلی یهود، به‌مثابه یک قوم، ‌کشانده و موجب بیان اتهاماتی کلی‌گویانه به یهودیان شده است که اثبات آنها در عالم تحقیق کار ساده‌ای نیست. عبارات مطهری آمیخته با ادبیات جدلی و ردیه‌نگارانه است و بر اساس شواهد علمی و مستندات آکادمیک دشوار بتوان از برخی ادعاها و اتهامات کلی مطرح‌شده در آن دفاع کرد. مطهری ظاهراً معتقد است که یهودیان بی‌شک دست به تحریفات گسترده‌ی لفظی در تورات زده‌اند و ازجمله ناگزیر داستان مفصل داوود در این کتاب را تغییر داده‌اند، درحالی‌که تحریف ادعاشده‌ی کتاب مقدس به‌دست یهودیان بیشتر ناظر به تحریف معنایی بخش‌هایی از تورات و محدود به موضوعاتی معین و به‌ویژه آیات مربوط به بشارت ظهور پیامبر اسلام بوده است که این ادعا نیز صرفاً از حدود قرن چهارم هجری به این سو در سنت اسلامی رواج یافت. وانگهی انگیزه‌ی یهودیان از تغییر و تحریف این داستان چه می‌توانسته باشد. چرا باید یهودیان تصویر [احتمالاً مثبت؟] حقیقی را تغییر دهند و عمداً تصویری این‌چنین منفی از داوود را در کتاب مقدس‌شان عرضه کنند؟ افزون بر اینها، مطهری باید توجه می‌کرد که ویژگی‌‌ها و محدوده‌های پیامبرشناسی اسلامی با پیامبرشناسی یهود متفاوت است، و این نکته را باید در بررسی‌های مقایسه‌ای در نظر داشت. اما نکته‌ی مهم در موضوع موردبحث ما این است که در نظر یهودیان، داوود اصلاً پیامبر نیست و تنها پادشاهی مقتدر و البته محبوب است. نکته‌ی قابل‌توجه دیگر آن است که برخی از روایات راجع به داوود که مطهری به‌شدت با آنها مخالف است به‌طور گسترده‌ای در منابع اسلامی سده‌های نخستین نقل شده و به شهادت آثار گونه‌ی قصص‌الانبیاء در سنت اسلامی از محبوبیت و جایگاه خوبی در میان عامه‌ی مردم و گروهی از عالمان دین برخوردار بوده است. توجه به این نکات و نکاتی مشابه در گفتمان علمی طبعاً موجب آن می‌شد که نقد مطهری از این روایات صورت و محتوای عالمانه‌تری به خود بگیرد.

رهیافت مطهری به مسئله‌ی به‌اصطلاح «اسرائیلیات» در نقد این روایت را می‌توان رهیافتی جدلی و متکلمانه دانست که از یک‌سو در صدد تصحیح تلقی و تصوری نادرست در میان مسلمانان است و از دیگرسو به نفی و رد پیروان دین و عقیده‌ای دیگر می‌اندیشد. تأثیر عوامل محیطی را در بروز چنین اظهارنظرهایی نباید نادیده گرفت. شاید بتوان احتمال داد که مسائل سیاسی آن روزگار به‌ویژه بحران ناشی از حضور رژیم اسرائیل در خاورمیانه بر فضای حاکم بر بحث مطهری بی‌تأثیر نبوده باشد، چنانکه وی به‌صراحت احساس ناخوشایندش را نسبت به قوم یهود ابراز می‌کند.

 

خاتمه

در این مقاله کوشیدم تا از طریق بازخوانی آثار مطهری حدود نیم قرن پس از تألیف آنها تصویری نسبتاً گویا از جایگاه حدیث در اسلام‌شناسی مطهری و گزارشی تحلیلی‌ـ‌انتقادی از نگاه او به هرمنوتیک حدیث به‌دست دهم. در این قسمت چند نکته‌ی توضیحی ناگفته را مطرح خواهم کرد تا به روشن‌تر شدن این تصویر و دقیق‌تر شدن این گزارش کمک ‌کند. این توضیحات همچنین به‌مثابه جمع‌بندی و نتیجه‌گیری مقاله خواهد بود و در اثنای آنها پرسش‌های مطرح‌شده در آغاز مقاله نیز پاسخ‌هایی حتی‌الامکان صریح و سرراست خواهند گرفت‌.

نخست اینکه در تحلیل رهیافت مطهری به حدیث باید به زمینه و زمانه‌ی فکری او توجه کرد. شرح احوال و آثار مطهری و زندگی علمی و تحصیلات او نشان می‌دهد که جنبه‌ی بارز شخصیت او در مواجهه با موضوعات دینی و معرفتی نگرش عقلانی و صبغه‌ی فلسفی است. ازاین‌رو انتظار می‌رود که او به حدیث، که پدیده‌ای ذاتاً نقلی است، درکل کم‌توجه باشد، چنانکه به‌طورخاص به مسئله‌ی اِسناد راویان وقع چندانی نمی‌نهد و در امتداد سنت برخی عقل‌گرایان شیعه، نظیر سید مرتضی، در مواردی فرض را بر صحت صدور حدیث می‌گذارد و بیشتر اهتمام خویش را صرف محتوای آن می‌کند. انتقادهای تند مطهری از تفکر اخباریان شیعه که بی‌شک در ارتباط با مشرب اصولی و مشی کلامی‌ـ‌فلسفی اوست شاهدی گویا بر همین واقعیت است. با این حال، به این موضع مطهری در قبال حدیث از منظری دیگر هم می‌توان نگریست. مطهری به‌طورخاص نوع نگاه اخباریان به تفسیر قرآن را نکوهش کرده و از بی‌اعتنایی مفسران اخباری به برخی آیات قرآن که ذیل آن روایتی نرسیده است گلایه کرده است. یکی از دغدغه‌های مطهری در این نقدها ظاهراً انزوای قرآن و کم‌اهمیت‌شدن آن در نسبت با حدیث در اندیشه‌ی دینی شیعیان هم‌عصرش است. از حدود یک‌صد سال پیش به این‌سو و با ظهور کسانی چون شریعت سنگلجی (د. 1322ش) در تهران، به‌‌تدریج جریان «بازگشت به قرآن» در ایران شکل گرفت که بر نحوه‌ی نگرش ومیزان توجه عالمان شیعه به حدیث تأثیر به‌سزایی گذاشت. گذشته از آرمان‌هایی چون ناب‌گرایی و اصلاح دینی و نیز مبارزه با خرافات، یکی از مهم‌ترین عناصر اندیشه‌ی پیروان این جریان تأکید بر اهمیت و جایگاه والاتر قرآن نسبت به حدیث و در نتیجه نقد کلی حدیث و مجموعه‌ی متون روایی اسلامی بود. می‌توان ادعا کرد که مطهری نیز که در دوره‌ی اوج شکوفایی این جریان می‌زیست از اندیشه‌های مروجان آن تا اندازه‌ای تأثیر پذیرفته است و مقابله‌ی او با نگاه «افراطی» اخباریان به حدیث نیز شاید با این جریان بی‌ارتباط نیست. شاهدی بر این مدعا تعلق خاطر و اشارات متعدد او به آثار شخصیت‌هایی چون محمدحسین طباطبایی (د. 1360) و محمدتقی شریعتی مزینانی (د. 1366) است که هر دوی آنها به‌نوعی در زمره‌ی این جریان به حساب می‌آیند.

دوم اینکه در تجزیه و تحلیل دیدگاه‌های مطهری درباره‌ی حدیث سراسر مجموعه‌ی آثار او برای نگارنده حُکم یکسانی داشته است. بخش عمده‌ای از مجموعه‌ی آثار مطهری حاصل سخنرانی‌ها و نه تألیفات اوست و بی‌گمان آداب نوشتن با گفتن و آداب سخنرانی با تألیف تفاوت‌هایی دارد. وانگهی، مخاطبان مطهری در جلسه‌ها و سخنرانی‌های مختلف گروه‌های متفاوت اجتماعی و از اقشار و طبقات مختلف بوده‌اند. با وجود همه‌ی این واقعیت‌ها، صاحب این قلم در مقاله‌ی حاضر متن مجموعه‌ی آثار مطهری را همچون کلیتی منسجم از نویسنده‌ای واحد تلقی کرده و بخش‌های مختلف آن را یکسان دیده ‌است، به‌ویژه چون خود مطهری بر چاپ برخی از سخنرانی‌ها نظارت داشته و بعدها نیز «شورای نظارت بر آثار استاد مطهری» همه‌ی این مجموعه را از نظر گذرانده است. افزون بر این، مخاطبان امروزین این مجموعه نیز طبعاً با فرضی مشابه فرض نگارنده به این مجموعه‌ی آثار مراجعه می‌کنند و خواهند کرد. بنابراین، در توضیحاتی که گاه در ایضاح و تکمیل برخی نکات او، چه در متن و چه در پانویس، آورده‌ام و در ملاحظات و نقدهایی که گاه بر برخی از موضع‌گیری‌های او مطرح کرده‌ام، تفاوتی میان آثار گفتاری و نوشتاری و آثار دانشگاهی و خطابی او قایل نشده‌ام.

سومین نکته اینکه اگرچه در نگارش این مقاله کوشش بر آن بوده است که بیشتر مجلدات مجموعه‌ی آثار مطهری از حیث مواجهه با حدیث مروری اجمالی شوند، طبعاً برخی از مجلدات نظیر تألیفات مرتبط با سیره‌ی پیامبر و ائمه یا نوشته‌های مرتبط با تفسیر قرآن، به سبب ارتباط ذاتی وثیق‌تر با حدیث، بیشتر مورد استناد قرار گرفته‌اند. با این حال، بدیهی است که استقصای همه‌ی موارد مواجهه‌ی مطهری با حدیث امکان‌پذیر نبوده و تلاش بر آن بوده است تا حتی‌الامکان نمونه‌های شاخص‌تر و گویاتر انتخاب و تحلیل شوند. از دیگر معیارها در گزینش موضوعات و نمونه‌ها کمترمطرح‌شدنِ بحث در پژوهش‌های پیشین بوده است، چنانکه از استنادات حدیثی در آثاری چون حماسه‌ی حسینی بحث نشده است.  

نکته‌ی چهارم اینکه نقدهای این مقاله بر آنچه مطهری درباره‌ی حدیث به‌طورکلی یا برخی احادیث خاص اسلامی گفته است حاصل ارزیابی نگارنده از رهیافت یک عالم و مبلغ دینی مشهور در ایران معاصر به حدیث بر مبنای گفتمان علمی و پژوهشی در حوزه‌ی مطالعات حدیثی است. بی‌گمان مطهری خطیبی توانا در دهه‌های چهل و پنجاه خورشیدی ایران بوده است و بی‌تردید عالمی تأثیرگذار بر افکار عمومی مردم و قشرهای تحصیل‌کرده‌ی دانشگاهی در آن دوره به شمار می‌آید. باید دید که رهیافت مطهری به حدیث در حدود پنجاه سال پیش در ایران چنانچه با معیارهای علمی و پژوهشی امروز سنجیده شود، چه عیاری خواهد داشت و چه نمره‌ای خواهد گرفت. بیان این نقدها از یک‌سو نشان‌دهنده‌ی تفاوت رهیافت دینی و رهیافت علمی در مطالعات اسلامی است و از دیگرسو نشان می‌دهد که مطالعات اسلامی را باید به‌مثابه رشته‌ای پویا نگریست که گذشتِ چند دهه ممکن است بر روش‌ها و نتایج آن تأثیر به‌سزایی بگذارد.

نکته‌ی چهارم اینکه در مجموعه‌ی آثار مطهری می‌توان میان مطهری عالم و محقق و مطهری واعظ و مبلغ در مواضع مختلف تمایز گذاشت. معنای این تفکیک آن نیست که دنیای علم و تحقیق از دنیای وعظ و تبلیغ یکسره بیگانه است، اما بی‌تردید قواعد بازی در این دو دنیا با یکدیگر تفاوت دارد. عمده‌ی نقدها بر مطهری در این مقاله ناظر به نمونه‌هایی است که او در آنها از گفتمان تحقیق به گفتمان تبلیغ نزدیک شده و رویکردی مدافعانه به موضوع اتخاذ کرده است؛ در این قبیل نمونه‌ها به عبارتی گفتمان وعظ و خطابه بر گفتمان علم و تحقیق غلبه کرده و به اظهارنظر او رنگ‌وبویی ایدئولوژیک داده است. اما بی‌تردید مطهری در پاره‌ای از آثار خود، به‌ویژه در آثار فلسفی و منطقی‌اش، مطهری عالم و محقق است که در مقام فیلسوفی مشایی و منطق‌دان ظاهر می‌شود؛ بررسی این قبیل آثار او مجالی دیگر می‌طلبد.

در پایان ذکر این نکته خالی از لطف و فایدتی نیست که در مطالعه‌ی علمی دین، فارغ از اینکه مسئله‌ی مورد اختلاف چه چیزی و طرف دعوی چه کسی باشد، باید از رویکرد مدافعانه و ایدئولوژیک فاصله گرفت و آن را برای گفتمان تبلیغ و ترویج واگذاشت. در رهیافت تدافعی و جدلی به دین ـ که در دهه‌های اخیر بر فضای مطالعات ادیان در ایران سیطره داشته ـ آنچه در درجه‌ی نخست اهمیت قرار می‌گیرد اثبات عقیده‌ی خودی و نفی عقیده‌ی دیگری است و چنین رهیافتی به‌ویژه در دنیای امروز و این سال‌ها، فارغ از اینکه موضوع بحث چه باشد، راه به جایی نخواهد برد، خواه اختلاف میان اصولیان و اخباریان در مجموعه‌ی شیعیان باشد، خواه اختلاف میان شیعیان و سنیان در مجموعه‌ی مسلمانان باشد، خواه اختلاف میان مسلمانان و یهودیان در مجموعه‌ی دین‌داران باشد، و خواه اختلاف میان خداباوران و خداناباوران در مجموعه‌ی بشریت. امیدوارم مقاله‌ی حاضر توانسته باشد به درک این موضوع کمک کند و همچنین پرتوی بر چندوچون اندیشه‌ی دینی و دین‌شناسی در ایران معاصر بیفکند.

 



از دو دوست فاضل و گران‌قدر، محمدمنصور هاشمی و امیر مازیار، که پیش‌نویس مقاله را خواندند و نکاتی سودمند را تذکر دادند بسیار سپاسگزارم.

در سراسر مقاله، استناد من به مجموعه‌آثار منتشرشده‌ی او با این مشخصات است: مرتضی مطهری، مجموعه‌ی آثار استاد شهید مطهری، 28 جلد، تهران: انتشارات صدرا، 1379- 1389. اما جلدهایی که در این مقاله به آنها استناد کرده‌ام از این قرارند: جلد 4، چاپ دوازدهم، آذر 1389؛ جلد 16، چاپ پنجم، بهمن 1381؛ جلد 19، چاپ نهم، تیر 1389؛ جلد 20، چاپ هفتم، بهمن 1388؛ جلد 22، چاپ ششم، تیر 1389؛ جلد 26، چاپ سوم، آبان 1388.

جز ابوحنیفه و به‌اصطلاح «اصحاب رأی» در سده‌های گذشته، در دوره‌ی معاصر، جریان‌هایی در میان مسلمانان، همچون «اهل‌ قرآن»، حضور داشته‌اند که اندکی پیش از مطهری و هم‌زمان با حیات او دیدگاه‌هایی در رد اعتبار حدیث به‌طورکلی عرضه کرده‌اند. دیدگاه‌های کسانی چون غلام احمد پرویز (1903-1985) در دوره‌ی حیات مطهری احتمالاً هنوز چندان مشهور نبوده و شاید او از آنها اطلاع نداشته است. برای اطلاع از این آرا و دوره‌ی تاریخی آنها بنگرید به:

  Daniel Brown, Rethinking tradition in modern Islamic thought, Cambridge University Press 1996, pp. 38-42.

برای تفصیل مطلب و منابع بیشتر درباره نزاع اخباریان و اصولیان در تاریخ شیعه بنگرید به: تد لاوسن، «رهیافت‌های شیعیان اخباری به تفسیر»، ترجمه‌ی مرتضی شوشتری، در: رهیافت‌هایی به قرآن، به‌کوشش و ویرایش مهرداد عباسی، تهران: انتشارات حکمت، چاپ دوم، 1393، ص266-267. 

طبعاً منظور مطهری از «متواتر» در اینجا متواتر لفظی نیست، زیرا شمار این نوع حدیث را بسیار اندک و گاه حتی یک نمونه دانسته‌اند. احتمالاً منظور او متواتر معنوی (یا چه‌بسا اصطلاح متأخر متواتر اجمالی) باشد که البته پذیرش چنین مدعایی نیز چندان ساده نیست. برای اختلافات درباره‌ی تعریف تواتر و مصادیق حدیث متواتر بنگرید به: شادی نفیسی، «تواتر»، در: دانشنامه‌ی جهان اسلام، تهران 1383، ج8، ص355-359؛ نیز بنگرید به:

G.H.A. Juynboll, 'Tawātur', in EI2, vol. 10, pp. 381-382.

برای مروری بر تحقیقات مدرن غربیان درباره‌ی عیسی و به‌ویژه تلقی‌های جدید از شخصیت تاریخی عیسی پس از قرن هجدهم بنگرید به:

Dale Alisson, 'Jesus', in: Encyclopaedia of Religion (Second edition), (ed.) Lindsey Jones, Thomson Gale 2005, vol. 7, pp. 4845-4848.

برای آشنایی با رهیافت تاریخی‌ـ انتقادی به متون مقدس در سنت عهدینی بنگرید به:

Edgar Krentz, The Historical-Critical Method, Philadelphia: Fortress Press, 1975.  

بسیاری از تحقیقات غربیان درباره‌ی اسلام در دهه‌های اخیر را می‌توان نمونه‌های گویایی از به‌کارگیری روش تاریخی‌ـ انتقادی در مطالعه‌ی تاریخ مقدس دینی شمرد، ازجمله آثار کسانی چون ایگناتس گلدتسیهر، یوزف شاخت، ویلیام مونتگمری وات، مایکل کوک و پاتریشیا کرون.

در برخی پژوهش‌های جدیدتر نیز بر وجود انگیزه‌های سیاسی برای منع تدوین حدیث تأکید شده است، بنگرید به: مجید معارف، «تدوین حدیث در میان اهل‌سنت»، دانشنامه‌ی جهان اسلام، تهران 1380، ج6، ص751. همچینین برای تحلیلی دیگر با پیش‌فرض‌ها و روشی متفاوت بنگرید به: گریگور شولر، «حدیث و تورات شفاهی. نقل، منع کتابت و تدوین»، در: شفاهی و مکتوب در نخستین سده‌های اسلامی، ترجمه‌ی نصرت نیل‌ساز، تهران: انتشارات حکمت، 1393، ص195 به بعد.

مطهری عبارت «خیر القری بیهق» را به‌عنوان مثال ذکر کرده است. برای مجموعه‌ای از روایات ناظر به مدح و ذم شهرها بنگرید به: محمدباقر مجلسی، بحار الانوار الجامعة لدرر اخبار الائمة الاطهار، ج57، ص201 به بعد، که عنوان باب سی‌وششم آن از این قرار است: «الممدوح من البلدان و المذموم منها و غرائبها».

تلاش نگارنده برای دستیابی به منبعی کهن برای انتساب این داستان به ابوهریره بی‌نتیجه ماند. حتی محمود ابوریه و عبدالحسین شرف‌الدین نیز در آثارشان که به‌طورخاص و مبسوط به نقد شخصیت ابوهریره و نحوه‌ی نقل حدیث او اختصاص دارد به این داستان اشاره‌ای نکرده‌اند. این پرسش برای نگارنده همچنان باقی است که مستند مطهری در نقل این داستان چه بوده است. برای آگاهی بیشتر درباره‌ی تصویر کلی اهل‌سنت از شخصیت و جایگاه حدیثی ابوهریره بنگرید به: علی بهرامیان، «ابوهریره»، در: دایرة‌المعارف بزرگ اسلامی، تهران 1373، ج6، ص399-400.

نمونه‌هایی از این دست فراوان‌اند. برای نمونه بنگرید به: ج4، ص503، ج22، ص84، 225، 232؛ ج26، ص39، 76، 422.

برای نمونه‌هایی از استناد مطهری به منابع حدیثی اهل‌سنت بنگرید به بخش فهرست «کتب، مقالات و نشریات» در: ج16، ص686 (صحیح بخاری، مستدرک الصحیحین)، ج 19، ص691 (صحیح بخاری و صحیح مسلم)، ج22، ص830 (سنن ابوداوود). 

مستند مطهری برای این اطلاع مهم تاریخی ظاهرآً همان چیزی است که عموماً از مقدمه‌ی نسخه‌ای از صحیفه سجادیه نقل کرده‌اند و مشهور است که این کتاب به خط خود زید نگاشته شده است. هرچند با توجه به شرایط تاریخی سنت اسلامی در آن دوره (اواخر قرن اول) شاید بتوان در صحت این قول تردید کرد. 

برای آگاهی از بسامد فراوان نام نهج‌البلاغه بنگرید به بخش فهرست «کتب، مقالات و نشریات» در پایان بیشتر مجلدات مجموعه‌ی آثار مطهری، ازجمله در جلدهای 2، 4، 16، 22 و 26.  

ظاهراً از حاج میرزا علی آقا شیرازی اصفهانی (د. 1375ق) شرح‌حال جامعی در دست نیست. اما برای اطلاعاتی مفید درباره‌ی جنبه‌هایی از احوال و آثار او بنگرید به: رضا استادی، «حاج میرزا علی آقا شیرازی معلم نهج‌البلاغه»، پیام حوزه، زمستان 1373، شماره 4، ص116. یادنامه‌ای به افتخار او در اصفهان منتشر شده است: محمدحسین ریاحی (گردآورنده)، طبیب دل و جان: یادنامه‌ی میرزا علی آقا شیرازی، اصفهان: انجمن آثار و مفاخر فرهنگی استان اصفهان، 1373.

این کتاب در هشت جلد در نجف منتشر شده است. محمودی در مقدمه‌ی کتابش (ج1، ص13) به این نکته تصریح کرده است که: «موفق شدیم تا برای بیشتر آنچه سید رضی در نهج‌البلاغه آورده است منابع معتبری بیابیم و اسناد و شواهد فراوانی را برای بخش اعظم مطالب آن از منابع شیعه و سنی عرضه کردیم.»

مطهری در اینجا به‌اشتباه این مطلب را به علی الجندی، رئیس دانشکده‌ی دارالعلوم دانشگاه قاهره، نسبت می‌دهد که بر این کتاب مقدمه نوشته است: احمد تیمور باشا، علی بن ابی‌طالب شعره و حکمه، قاهره 1378ق. اما این مطلب در اثنای یادداشتی آمده که «گروه نشر آثار تیمور باشا» (لجنة نشر المؤلفات التیموریة) بر این کتاب (ص4) نوشته است.

مطهری، به‌نقل از منبع ذکرشده در پانویس پیشین، یکی از این سه کتاب را نثر اللئالی خوانده و درباره‌اش نوشته است: «این کتاب به وسیله یک مستشرق روسی در یک جلد ضخیم ترجمه و منتشر شده است». عبارت عربی منبع مطهری از این قرار است: «والمجلد الضخم الذی طبعه فی بطرسبورج سنة 1806م المستشرق الروسی فان ومبن باللغة اللاتینیة معتمداً علی رسالة مخطوطة اسمها نشر اللآل» (بنگرید به پانویس پیشین). این عبارت عربی مغلوط و مخدوش به نظر می‌رسد، چنانکه مطهری خود دو واژه‌ی آخر را به‌درستی به «نثر اللآلی» تصحیح کرده است. تلاش نگارنده برای یافتن نام دقیق این مستشرق روسی و مشخصات کامل چنین تألیفی راه به جایی نبرد. اما ازآنجاکه گاه نثر اللآلی را با مجموعه‌ی صدکلمه از امام علی (ع) خلط کرده یا یکی دانسته‌اند، شاید بتوان حدس زد که منظور از چنین پژوهشی کار هاینریش لبرشت فلایشر (د. 1888)، خاورشناس آلمانی، باشد که کتاب مطلوب کل طالب من کلام علی بن ابی‌طالب تألیف رشیدالدین وطواط (د. 573) را ـ که نثر اللئالی هم خوانده ‌شده و یک‌صد گفتار از سخنان امام علی (ع) را دربردارد ـ منتشر کرده است. فلایشر این کتاب را در 1837 تصحیح و به آلمانی ترجمه کرد و همراه با تعلیقاتی مجموعاً در 139 صفحه‌ به چاپ رساند که مشخصات آن از این قرار است:

Heinrich Leberescht Fleischer, Alis Hundert Sprüche. arabisch und persisch paraphasirt von Reschideddin Watwat, Leipzig 1837.

همچنین برای توضیحاتی موجز درباره‌ی نثر اللئالی بنگرید به: ابوعلی اشرف مراغی، نظم نثر اللئالی (قسمت درآمد)، در: میراث حدیث شیعه، دفتر سوم، به کوشش مهدی مهریزی و علی صدرایی خویی، قم: مؤسسه‌ی فرهنگی دارالحدیث، 1378، ص265-267.

این الگو در کشف نگاه طبری و ابن‌کثیر به هرمنوتیک قرآن به کار رفته است: جین مک‌اولیف، «هرمنوتیک قرآن از نگاه طبری و ابن‌کثیر»، ترجمه‌ی مهرداد عباسی، در: اندرو ریپین (گردآورنده)، رویکردهایی به تاریخ تفسیر قرآن، به کوشش و ویرایش مهرداد عباسی، تهران: انتشارات حکمت، 1394، ص89-107.

ازجمله قاضی عیاض (د. 544)، فقیه مالکی، پس از ذکر چهار وجه قطعی به‌عنوان وجوه اعجاز قرآن، به این نکته اشاره می‌کند که باقی موارد ازجمله‌ی ویژگی‌ها و فضایل قرآن‌اند و نباید آنها را در شمار وجوه اعجاز آورد. بنگرید به: الشفا بتعریف حقوق المصطفی، بیروت: دار الکتب‌ العلمیة، [بی‌تا.]، ج1، ص280.

جورج طرابیشی (متولد 1939)، نویسنده و منتقد سوری، کتابی را به این موضوع اختصاص داده است: المعجزة أو سبات العقل فی الاسلام، بیروت: دار الساقی، 2008.

نهج ‌البلاغه، حکمت 234 (بنا بر چاپ محمد عبده).

برای تفصیل بیشتر درباره‌ی تعریف «مسئله‌ی تفسیری» بنگرید به مقاله‌ی درخشان نورمن کالدر که به تبیین ویژگی‌های تفسیر قرآن اختصاص دارد: نورمن کالدر، «تفسیر از طبری تا ابن‌کثیر. معضلات توصیف گونه‌ای ادبی با استناد به داستان ابراهیم»، ترجمه‌ی مهرداد عباسی، در: رهیافت‌هایی به قرآن، ص168

برای آشنایی بیشتر با روش‌های فهم حدیث در امالی سید مرتضی بنگرید به: مهرداد عباسی و سیدعلی آقایی، «مبانی و روش سید مرتضی در فهم اخبار آحاد با تکیه بر کتاب امالی»، صحیفه مبین، شماره 46، پاییز و زمستان 1388، ص175-195 (به‌ویژه ص189-192).

سید مرتضی علم‌الهدی، امالی المرتضی. غرر الفوائد و درر القلائد، چاپ محمد ابوالفضل ابراهیم، قم: انتشارات ذوی القربی، 1428، ج1، ص452.

برای آگاهی از سیر تاریخی مفهوم «تحریف» عهدین در تلقی مسلمانان بنگرید به: محمد منصور هاشمی، «تحریف کتاب‌های آسمانی یهودیان و مسیحیان»، در: دانشنامه‌ی جهان اسلام، تهران 1380، ج6، ص634-637. کامیلا ادنگ، «تورات»، ترجمه‌ی جلیل پروین، در: دایرةالمعارف قرآن، زیر نظر حسین خندق‌آبادی و دیگران، تهران: انتشارات حکمت، 1393، ج2، ص260-262.

گوردن نیکل اخیراً در پژوهشی نشان داده است که در سه قرن نخست هجری تلقی عالمان مسلمان از تحریف تورات صرفاً به تحریف معنایی آن محدود بود و مدعاهای دیگر در جریان ادبیات جدلی و ردیه‌نویسی‌های سده‌های بعدی پدید آمده است. بنگرید به:

Gordon Nickel, Narratives of Tampering in the Earliest Commentaries on the Qur'an, Leiden and Boston: Brill, 2011.

برای تصور یهودیان و مسیحیان از شخصیت داوود بنگرید به: جورج خوام، «داوود در منابع یهودی و مسیحی»، ترجمه‌ی مهرداد عباسی، در: دانشنامه‌ی جهان اسلام، تهران 1391، ج17، ص264-266؛ نیز برای گزارشی یهودی در دوره‌ی مدرن از پژوهش‌ها درباره‌ی شخصیت تاریخی داوود بنگرید به:

"David", in: Encyclopaedia Judaica (Second edition), Thomson Gale 2007, vol. 5, pp. 444 ff.

برای تحلیلی درخور توجه از گونه‌ی قصص‌الانبیاء و واکنش‌ها به آن در سنت اسلامی بنگرید به:

Robrto Tottoli, Biblical Prophets in the Qur'an and Muslim Literature, Richmond: Curzon press, 2002, Ch. 10.

برای تفصیل موضوع و تحلیل بیشتر بنگرید به: مهرداد عباسی، «داوود در منابع اسلامی»، در: دانشنامه‌ی جهان اسلام، تهران 1391، ج17، ص266-269.

به نظر می‌رسد که این گفته‌های مطهری در زمانه‌ی اوج درگیری‌ها میان رژیم اسرائیل و کشورهای عربی‌ـ‌اسلامی مطرح شده است. گفته‌‌های نقل‌شده از او در بالا برگرفته از کتاب سیری در سیره‌ی نبوی اوست که بر اساس یادداشت «شورای نظارت بر آثار استاد شهید مطهری» حاصل سخنرانی‌هایی در فروردین 1354 شمسی در تهران است که این تاریخ اندکی پس از جنگ اعراب و اسرائیل در 1973 میلادی (جنگ یوم کیپور) است.

رویکرد طباطبایی به حدیث در تفسیر المیزان حداقلی است. حدیث از نگاه او نقشی محوری در فهم آیات قرآن ندارد و بیشتر به‌مثابه شاهد و مؤید آرای تفسیری نگارنده مطرح می‌شود، چنانکه روش او به تفسیر قرآن به قرآن مشهور شده است. طباطبایی را نیز می‌توان ازجمله‌ی مدافعان جریان بازگشت به قرآن، در معنای موسع کلمه، در نظر گرفت. در مجموع، شاید بتوان گفت که جایگاه حدیث در نسبت با قرآن در اندیشه‌ی مطهری نزدیک به الگویی است که استادش در المیزان عرضه کرده است.

شریعتی از جمله‌ی پیشگامان نواندیشی دینی و نخستین مدافعان جریان «بازگشت به قرآن در ایران است که تفسیر نوین او نمونه‌ای گویا از رهیافت او به قرآن و توجه حداقلی او به حدیث به شمار می‌آید.  

   دانلود : maghale19.pdf           حجم فایل 301 KB