صفحه اصلي
نقشه سايت
تماس با ما
 
   

نقش معتزله‌ی بصره در شکل‌گیری نظریه‌ی اعجاز قرآن*

ریچارد مارتین

ترجمه‌ی مهرداد عباسی

یادداشت مترجم

«اعجاز قرآن» مفهومی پیچیده و نظریه‌ای چندوجهی در تاریخ اندیشه‌ی اسلامی است. برای درک هرچه دقیق‌ترِ چنین‌ مفهوم یا نظریه‌ای، بی‌شک یکی از ضروری‌ترین کارها بررسی اسباب و زمینه‌های شکل‌گیری آن مفهوم  و آگاهی از تحولات فکری منتهی به آن نظریه خواهد بود. در این میان، گاه ظهور و انتشار نسخه‌های خطی مغفول‌مانده در گوشه‌ی کتابخانه‌ها به فرایند پژوهش درباره‌ی این تحولات کمک شایانی می‌کند. در مقاله‌ی پیش‌ِرو، نویسنده با بهره‌گیری از برخی تألیفات تازه‌یافته‌ی معتزلیان بصره کوشیده است تا بر تکاپوهای فکری عالمان مسلمان در سده‌ی سوم و چهارم هجری پرتوی بیفکند. بر اساس این منابع، او از یک‌سو به اختلافات فرقه‌های گوناگون اسلامی درباره‌ی تلقی از نبوت توجه کرده و از دیگرسو به پاسخ‌های عالمان اسلامی به منکران نبوت پیامبر اسلام پرداخته و از این طریق کوشیده است تا فرایند تبدیل این استدلال‌ها و جدل‌ها را به نظریه‌ای دقیق و سامان‌یافته یعنی «اعجاز قرآن» نشان دهد. ازجمله‌ی نکات قابل‌توجه مقاله تأکید بر این نکته است که  نظریه‌ی اعجاز قرآن به‌دست اشاعره (ازجمله باقلانی) شکل‌ نگرفته، بلکه مجموعه‌ی تلاش‌های گروهی از متکلمان معتزله‌ی بصره (ازجمله ابوعلی جبائی و حلقه‌ی او) در قالب بحث‌هایی چون «تثبیت دلائل النبوة» نقطه‌ی آغازی برای نظریه‌پردازی‌ متکلمان بعدی در این باب بوده است.

مقاله‌ی حاضر، اگرچه سی‌وچند سال پیش نوشته شده، همچنان حاوی نکات بدیع و جالب‌توجهی درباره‌ی موضوع اعجاز قرآن و برخی نکات جنبی مرتبط با آن در علم کلام است، که در نوشته‌های فارسی راجع به این قبیل موضوعات کمتر موردتوجه بوده است. ریچارد مارتین، نویسنده‌ی مقاله، در حال حاضر استاد بازنشسته‌ی مطالعات دین در دانشگاه اِموری ایالات متحده و صاحب تألیفات متعدد در حوزه‌ی روش‌شناسی مطالعات اسلامی و تاریخ اندیشه‌ی دینی در اسلام است.

***

محققان مسلمان و غیرمسلمان مدت‌ها بر این اعتقاد بودند که نظریه‌ی اعجاز قرآن به‌دست اشاعره شکل گرفته  و معمار اصلی آن باقلانی بوده است. اما اشکال کار اینجاست که تاریخ را نباید ـ ولو محتاطانه ـ بر مبنای آثار فرقه‌نگاری نوشت.(1) تا همین اواخر، نوشته‌هایی که مخالف دیدگاه غالب درباره‌ی اعجاز قرآن تلقی می‌شدند (یعنی آثار معتزلیان) در دسترس نبودند. امروزه از شاخه‌ی بصره از مکتب ری متونی در اختیارند که بازنگری در تاریخ مجادلات بر سر نبوت محمد را امکان‌پذیر می‌سازند.(2)

اگرچه پیش‌فرض‌های اشاعره و معتزله از اساس با هم متفاوت‌‌اند، نظریه‌ی اعجاز باقلانی به‌نحو چشم‌گیری با  نظریه‌ی معتزله‌ی بصره شباهت دارد.(3) مسائلی حساس و جالب‌توجه‌ موجب شد تا معتزله (و دست‌آخر اشاعره) درگیر مناظره با مخالفانِ داخل و خارج قلمرو اسلام شوند. بسیاری از مواضع دو مکتب معتزله و اشاعره را می‌توان تا حلقه‌ی ابوعلی جبّائی (د 303) پی گرفت. جبائی از متفکران تأثیرگذار در نخستین دوره‌ی معتزله‌ی بصره و استاد دو پیشوای سرشناس علم کلام در اوایل قرن چهارم یعنی پسرش ابوهاشم (د 321) و ابوالحسن اشعری (د 324)، پایه‌گذار مکتب اشاعره، بود. امروزه به نظر می‌آید که مجموعه‌ی تلاش‌های جبائی در حل سلسله مسائلی مناقشه‌انگیز ـ که با عنوان عمومی «حجج النبوة» یا «تثبیت دلائل النبوة» شناخته می‌شدند ـ نقطه‌ی آغازی برای نظریه‌پردازی‌ نسل‌های بعدی متکلمان بوده است.

هدف مقاله‌ی حاضر تأکید بر نقش مکتب بصره در تبدیل جدل‌ها و استدلال‌های گوناگون درباره‌ی نبوت به نظریه‌ای دقیق و سامان‌یافته در ساختار نظام‌مند علم کلام است. در سده‌های سوم و چهارم هجری، در حلقه‌های فکری جهان اسلام، چندین گروه بر سر نبوت و معجزه بحث و اختلاف‌نظر داشتند. همه‌ی این بحث‌ها حول محور نبوت محمد و قرآن می‌گشت و دو دیدگاه عمده را در پی داشت. دیدگاه معتزله‌ی بصره ـ که زیدیه و تاحدودی اشاعره نیز پیرو آن بودند ـ این بود که محمد، مانند موسی و عیسی، معجزه‌ای داشته که سند نبوت او بوده است. به گفته‌ی آنان، معجزه‌ی او تفوق‌ناپذیری زبان قرآن بود. دیدگاه دوم ـ که به ابراهیم نظّام (د بین 220 و230) منسوب است و معتزله‌ی بغداد و برخی متکلمان امامیه نیز حامی آن بودند ـ این ادعا را که زبان قرآن تقلیدناپذیر است و سخن‌وران عرب قادر به آوردن چیزی مانند قرآن نیستند انکار می‌کرد. به گفته‌ی متکلمان گروه دوم، وقتی محمد معاندان عرب‌ را به مبارزه طلبید تا چیزی مانند سوره‌های قرآن بیاورند، معجزه‌ی او همان مداخله‌ی خداوند در بازداشتن عرب‌ها از انجام این کار بود، و الّا آنان با استفاده از استعداد زبانی‌شان بر انجام این کار کاملاً توانا بودند (نظریه‌ی صرفه).

هر دو مکتب بغداد و بصره و نیز متکلمان پیرو آنان ویژگی‌های دیگری از قرآن، ازجمله اخبار از آینده و امور غیبی، را از جمله‌ی دلایل نبوت محمد می‌دانستند. نقش انتقادی معتزله‌ی بصره تثبیت آن چیزی است که استدلال بر اعجاز قرآن شناخته می‌شود، که این دیدگاه بعدها به یکی از عقاید اهل‌سنت تبدیل شد.

ظاهراً تنها متون باقی‌مانده‌ی مکتب بصره درباره‌ی نبوت متعلق به مرحله‌ی متأخر تحولات این مکتب در ری است. علاوه بر آثار مشهور قاضی عبدالجبار (د 415)، به‌ویژه شرح الاصول الخمسة و المغنی فی ابواب التوحید والعدل،(4) از ابورشید نیشابوری (د حدود نیمه‌ی قرن پنجم)، شاگرد و جانشین او در ریاست این مکتب، نیز قطعه‌ای مفصل به‌جا مانده است که آن را بخشی از زیادات الشرح می‌دانند.(5) به‌علاوه، متنی دیگر با دیدگاه‌های مشابه از ابوطالب الناطق بالحق (د 425)، متکلم زیدی همان دوره، موجود است.(6) این متون متأخر ـ به‌ویژه چون تصویری مخالف با دورنمای متون متقدم موجود و پژوهش‌های مبتنی بر آنها به دست می‌دهند ـ مطالبی را برای تفسیری نوین از سیر تاریخی نظریه‌ی نبوت و معجزه، با تمرکز بر تفاوت‌های بین دو شاخه‌ی معتزله‌ی بصره و بغداد، فراهم می‌کنند.

 

1

نظریه‌ی نبوت، که به یک معنا مشخصه‌ی دین‌های خاور نزدیک است، موضوع مجادلات مسلمانان با مسیحیان و یهودیان و مناظرات فرقه‌های مذهبی‌ـ سیاسی در جامعه‌ی اسلامی بوده است. برخی از متون به‌جای‌مانده از این مجادلات و مناظرات امکان بررسی نگرش الهیاتی اسلام به ادیان دیگر (و بالعکس) را فراهم می‌کند.(7)

در نیمه‌ی دوم قرن سوم، علی بن سهل رَبّن طبری، مسیحی نسطوری تازه‌مسلمان، دفاعیه‌ای مبسوط درباره‌ی دعوی نبوت محمد نوشت و در آن بر مبنای معجزات و علائم نبوت، ازجمله قرآن، استدلال کرد. کتاب الدین والدولة او یکی از کهن‌‌ترین بحث‌های باقی‌مانده درباره‌ی نبوت از گونه‌ی آثارِ معروف به «تثبیت دلائل النبوة» است. محدوده‌ی این آثار گسترده است و علاوه بر محمد، پیامبران یهودی‌ـ مسیحی را نیز دربرمی‌گیرد. ماهیت و لحن مجادلات او به گفتمان کلامی دوره‌های بعدی ‌شباهت‌هایی دارد، اما هدف او از تألیف این کتاب دعوت مسیحیان به دین اسلام بوده است. او با دانشی عمیق از کتاب مقدس جامعه‌ی مسیحیان را مخاطب قرار می‌دهد و می‌گوید که چگونه به برتری اسلام پی برده است. این کتاب، همچون بسیاری از نوشته‌های جدلی آن دوره، در مقایسه با آثار ‌کلامی ‌قرن چهارم اصطلاحات تخصصی کمتری دارد؛ در متون قدیم‌تر، بر خلاف آثار بعدی، کوششی برای برقراری ارتباط میان نظریه‌ی نبوت با موضوعات و مسائل رسمی علم کلام صورت نمی‌گرفت.(8)

سندی دیگر از قرن سوم در پیوند با نبوت مناظره‌ای طراحی‌‌شده است که طرف‌های آن یعنی عبدالمسیح کِندی و عبدالله بن اسماعیل هاشمی نام‌های به‌وضوح مستعارِ مسیحی و اسلامی دارند و گفته‌ می‌شود از اعضای دربار مأمون (حک. 198-218) بوده‌اند.(9) در این رساله، ادلّه‌ی فراوانی بر ضد قرآن و پیامبر اسلام در دفاع از مسیحیت، با لحنی مؤدبانه اما آمرانه و حق‌به‌جانب، مجال طرح ‌یافته‌اند. رساله‌ی کندی نیز، مانند کتاب الدین والدولة طبری، ساده‌تر از کارهای کلامی ‌قرن چهارم بود و از واژه‌ها و ادله‌ای آشکارا متفاوت با آنها بهره می‌برد. با این حال، این قبیل انتقادها واکنش‌های متکلمان مسلمان را برانگیخت.(10)

این مجادلات بین‌الادیانی درباره‌ی نبوت نشان می‌دهند که قرن سوم دوره‌ای پرآشوب و درعین‌حال سرنوشت‌ساز در تاریخ کلام اسلامی ‌بوده است. در این دوره، چندین متفکر تأثیرگذار سربرآوردند که بسیاری از آنها به طرق گوناگون با معتزله در ارتباط بودند. اما در پایان این قرن، در بسیاری از حلقه‌ها، «اعتزال» به واژه‌ای تحقیر‌آمیز تبدیل شد. در نیمه‌ی نخست قرن سوم، به‌ویژه در دوره‌ی حکومت مأمون ـ که طرفدار معتزله بود ـ  این مکتب از حیث سیاسی، و نه فکری، در اوج موفقیت قرار داشت. مأمون به سبب انگیزه‌ها و علایق شخصی به برخی مسائل کلامی گروهی از افراد برجسته و بانفوذ را در معرض باورپرسی قرار داد؛ بسیاری از این افراد در خفا ـ و عده‌ی اندکی از آنها آشکارا ـ تمایلی به پذیرش عقاید بدعت‌آمیز و سیاست‌های شیعه‌پسند مأمون نداشتند. آنان به‌طورمشخص در برابر این عقیده مقاومت کردند که قرآن ـ به‌عنوان کلام خدا ـ مخلوق و صفت فعل خداست، و همچون همه‌ی مخلوقات عالم در زمان و مکان خلق شده است (نظریه‌ی خلق قرآن). واکنش عمومی به دخالت‌های مأمون در موضوعات عقیدتی و تلاش او در تعیین جانشینی از میان شیعیان موجب شد تا دو دهه‌ی بعد حکومت عباسیان در دوران خلیفه‌ای محافظه‌کارتر یعنی متوکل (حک. 247-261) سیاستی کاملاً معکوس در پیش بگیرد و دیگر از حمایت دستگاه خلافت از معتزله خبری نباشد. این سیاست معکوس لطمه‌ای قابل‌توجه به وجهه و اعتبار معتزله وارد کرد.(11)

کاهش ‌نفوذ سیاسی و اعتبار عمومی‌ معتزله طی ربع دوم قرن سوم باید انگیزه‌ی جاحظ در نگارش کتاب فضیلة المعتزلة بوده باشد. اگرچه این کتاب موجود نیست، بخش‌های نقل‌شده از آن در اثری متأخر نشان می‌دهد که موضوع اصلی کتاب مناظره با شیعه‌ی امامیه بر سر نبوت و امامت بوده است. ابن‌راوندی بدنام ـ که از معتزله‌ی بغداد بود و تا حد زیادی از عقاید دینی‌‌ـ سیاسی افراطی شیعه اقتباس کرده بود ـ ردیه‌ی تندی بر جاحظ با عنوان کتاب فضیحة المعتزلة نوشت. آثاری از این دست تأثیراتی عمیق و ماندگار بر مسیر علم کلام گذاشتند. متون کلامی قرن چهارم در پاسخ به مخالفان غیرمسلمان عناوین ویژه‌ای داشتند. عنوان رایج برای فصل مرتبط با نبوت یعنی «پاسخ به براهمه» عنوانی گمراه‌کننده است. همان ادله‌ای که بر ضدِ به‌اصطلاح براهمه اقامه می‌شد در بافت‌های دیگر بر ضد صداهای مخالف در اسلام ـ که معمولاً با عنوان تحقیرآمیز «ملحدان» خوانده می‌شدند ـ به کار می‌رفت. در این میان، نام ابن‌راوندی بیش از دیگران برده می‌شد. ابن‌راوندی ـ فارغ از اینکه سرچشمه‌ی اندیشه‌اش کجا باشد ـ ثمره‌ی میراث اسلامی ‌و محصول تربیت علم کلام بود.

بیشتر اطلاعات درباره‌ی دفاعیه‌ی جاحظ از معتزله و پاسخ ابن‌راوندی در کتاب الانتصار باقی مانده است که در پایان قرن سوم به هدف دفاع از جایگاه فکری معتزله در برابر منتقدان بدعت‌گذار نوشته شد. ابوالحسین خیاط، مؤلف کتاب و از معتزله‌ی بغداد و معاصر جبائی، نشان داد که مسائل مرتبط با امامت و نبوت میان شیعه و معتزله به شدت محل بحث و اختلاف بوده است.(12 )

یکی دیگر از اقدامات عباسیان در آشوب پدیدآمده در میانه‌ی قرن سوم تلاش برای آشتی سیاسی با شیعیان بود. یک قرن پیش‌تر، عباسیان از احساسات ضدّاموی شیعیان برای تقویت حکومت خودشان در عراق بهره‌برداری کرده بودند. اما خواسته‌ها و توقعات فکری و سیاسی شیعیان در دوران حکومت عباسی برآورده نشد. شیعیان رفته‌رفته از نظر سیاسی، اجتماعی و دینی به دستگاه خلافت و سران مذهبی آن بدگمان شدند و برنامه‌های متعددی را برای براندازی حکومت و همچنین تخریب آموزه‌های کلامی معتزله و اهل‌سنت ترتیب دادند.(13) بیشتر مجادلات معتزله‌ی بصره درباره‌ی نبوت در پاسخ به مخالفان و جنبش‌های گوناگون شیعی بود.

در فضای فکری‌ بحث و اختلاف درباره‌ی نظریه‌ی نبوت مجادلات شعوبیه نیز حضور داشت. به‌نوشته‌ی همیلتون گیب، واژه‌ی «شعوبی» اساساً برای خوارج به کار می‌رفت که معتقد بودند هیچ نژاد و قبیله‌ای از حق انحصاری خلافت برخوردار نیست. در قرن سوم، اصطلاح «شعوبیه» برای دو گروه استفاده می‌شد: یکی برای طبقه‌ی اجتماعی کاتبان ایرانی که در نوشته‌‌هاشان به برتری خودشان می‌بالیدند و دوم، به میزان کمتری، برای عرب‌های مخالف آنها. عرب‌ها، به پیروی از جاحظ، با وسعت‌بخشیدن به قلمرو «ادب» عربی (یعنی مجموعه‌ی دانشی که فرد را آداب‌دان و نکته‌دان می‌کند) به قومیت‌شان تفاخر می‌کردند. پیش‌تر، نوشته‌های عرب‌ها محدود به شعر و داستان بود، و مطالعه‌ی زبان بیشتر با واژه‌نگاری و رشته‌های مربوط به قرآن و حدیث ارتباط داشت. گیب همچنین معتقد است که مناظرات ادبی میان عرب‌گرایان و فارس‌گرایان رگه‌های دینی داشته است. او درباره‌ی شعوبیه در میانه‌ی قرن سوم (تلخ‌ترین دوره‌ی آن) می‌گوید:

خطر جنبش شعوبیه ... بیش از اینکه در تبلیغات خام ضدعربِ آنان باشد (تمایل به دشمنی با عرب‌ها در میان طبقات فرودست در عراق و ایران وجود داشت)، در شک‌گرایی ظریف آنها بود که در میان طبقه‌ی ادیبان و فرهیختگان پرورش یافته بود. فرهنگ کهن ایرانی‌ـ آرامی عراق (مرکز  مانویت) همچنان ریشه‌های نوعی آزاداندیشی را که زندقه خوانده می‌شد در خود داشت. در این نوع تفکر هم اندیشه‌های ثنوی در دین باقی مانده بود و هم بیش از آن نوعی پوچ‌گرایی و لاابالی‌گری نسبت به تمام نظام‌های اخلاقی وجود داشت که از آن به «مُجُن» تعبیر می‌شد.(14)

جاحظ، سرسلسله‌ی ادیبان عرب‌گرا، معتقد بود که قرآن مظهر زیبایی زبان عربی است، و این اندیشه‌ی او به جنبه‌ای مهم از تبیین معتزله‌ی بصره و اشاعره از اعجاز قرآن تبدیل شد. از سوی دیگر، فارس‌گرایان قرآن را منبع الهام ادبی نمی‌دانستند.(15) افرادِ به‌اصطلاح ملحد، که با شکاکیتی تندوتیز به قرآن حمله می‌کردند، عموماً از ایران و عراق بودند و اغلب تبار عربی نداشتند. بااینکه از شواهد برنمی‌آید که مجادلات شعوبیه علت بحث‌های اعتقادی درباره‌ی نبوت بوده باشد، بحران اجتماعی و فکری شعوبیه عنصری مهم در فضای فکری بحث‌های درگرفته درباره‌ی نبوت محمد بود.

سه تحول عمده در قرن سوم (یعنی اوج و حضیض معتزله و تأثیر آن در زندگی عمومی، مخالفت روزافزون شیعه با عرضه‌ی نظریه‌ی رقیب سیاسی که برای نظریه‌ی نبوت نتایجی به همراه داشت، و تفاخر عرب‌ها به زبان و کتاب‌شان در فضایی آمیخته با شک‌گرایی و رقابت‌های قومی و ادبی) فضایی را پدید آورد که در آن مسئله‌ی نبوت به بحثی جدی بدل شد، تا اینکه در آغاز قرن چهارم، جبائی و پیروانش مسائلی ویژه را درباره‌ی نبوت محمد به‌نحوی روش‌مندتر پیش کشیدند.

 

2

نخستین بحث‌های معتزله درباره‌ی نبوت به دست ما نرسیده‌اند. برخی از مطالب مرتبط با این بحث‌ها در متون بعدی وجود دارند، اما تفسیر این قطعات پراکنده که حاوی اطلاعاتی متنوع‌اند بسیار دشوار است. متون و اطلاعات کافی از حلقه‌های حسن بصری (د حدود 110) و واصل بن عطا (د 131) در اختیارمان نیست تا بدانیم این پایه‌گذاران سنتی معتزله در اواخر دوران بنی‌امیه چه دیدگاهی درباره‌ی نبوت و اعجاز داشته‌‌اند. گفته‌اند که ابوالهُذَیل (د 227) درباره‌ی معجزات مطالبی نوشته بود، و نیز مأمون از او خواسته بود تا پاسخی به مجادلات شیعه درباره‌ی پیامبر بنویسد.(16) اما دیدگاه‌های ابوالهذیل درباره‌ی این موضوع در منابع فرقه‌نگاری یا در آثار روش‌مند مکتب بصره در قرن چهارم و پنجم ذکر نشده‌اند، هرچند موارد متعددی از آموزه‌های او درباره‌ی موضوعات دیگر باقی مانده‌اند.

به‌سادگی نمی‌توان گفت که در دو نسلِ بعد از ابوالهذیل (نیمه‌ی دوم قرن سوم) تا دوره‌ی جبائی‌ها متکلمان مکتب بصره تاچه‌میزان به نظریه‌ی اعجاز بلاغی قرآن معتقد بوده‌اند. طرفداری سفت‌وسخت از این نظریه در قرن بعدی سربرآورد. در فرقه‌نگاری‌های متأخرِ اشاعره، فرقه‌ی معتزله مدافعان نظریه‌ی صرفه یا همان مخالفان نظریه‌ی فصاحت قرآن معرفی شده‌اند. به عبارتی، دفاع جبائی‌ها از اعجاز بلاغی قرآن بر بحث‌های حلقه‌های اشاعره در این باره تقدم داشت. اما چند تن از متکلمان مرتبط با مکتب بصره در دوره‌ی پیش از جبائی اعجاز بلاغی قرآن را رد کرده بودند. در این میان، جاحظ را باید مستثنا کرد؛ او متکلمی بصری بود که می‌گفت عناصر ساختاری و ادبی (تألیف و نظم) قرآن از دیگر گفتارهای فصیح برتر است. با این حال، به‌نظر می‌رسد که او جلوتر از این نرفته و به تعریف اعجاز قرآن بر مبنای این برتری ادبی نپرداخته است.(17)

دیگر معتزلیان مکتب بصره در قرن سوم به‌وضوح شک‌گراتر بودند. هشام فُوَطی (د قبل از 218)، شاگرد ابوالهذیل، و شاگرد او، عبّاد بن سلیمان (د حدود 250)، هر دو، این عقیده را که قرآن می‌تواند دلیلی بر نبوت محمد باشد رد کردند. ریشه‌ی مخالفت آنان در مخالفت عموم معتزله با نظریه‌ی قِدم قرآن بود؛ معتزلیان معتقد بودند که قرآن در چارچوب پدیده‌هایی مخلوق نظیر صوت و حافظه و ابزار نگارش آفریده شده است. از نگاه هشام و عبّاد، موجود مخلوق نمی‌تواند دلیلی بر خالق قدیم و ازلی باشد.(18) اما ادله‌ی آنها افراطی بود. هشام و عباد منتقدان سرسخت برخی دیدگاه‌های ابوالهذیل بودند، و در نسل‌های بعدی، جبائی‌ها و قاضی عبدالجبار به انتقاد از آن دو پرداختند. دیگر معتزلیان عمدتاً این عقیده‌ی رایج اسلامی را پذیرفتند که خلقت پُر از نشانه‌های دالّ بر خالق است.

در قرن سوم، دیگر متکلمان معتزلی موضعی مخالف با نظریه‌ی اعجاز قرآن اتخاذ کردند. ابراهیم نَظّام، متکلم سرشناس بصری که بیش از همه از او یاد می‌شود، نیز از شاگردان ابوالهذیل بود. نظّام انکار نمی‌کرد که قرآن می‌تواند دلیلی بر نبوت باشد، اما منکر این بود که معیارهای صوری نظیر الفاظ و عبارات دلیل اعجاز قرآن باشد. به‌علاوه، او معیار معنایی و محتوایی را به‌عنوان مبنای اعجاز قرآن پذیرفته است. معیار مورد قبول او ـ همان‌طورکه در قرآن آمده ـ آگاهی پیامبر از غیب و وقایع آینده است.(19)

اعتقاد به اینکه قرآن دلیلی بر اصالت نبوت پیامبر است، در دوره‌ی حضور محمد در مکه ریشه دارد، چنانکه در خود قرآن هم به آن اشاره شده است.(20) پرسشی که در این باره برای متکلمان مسلمان پیش آمد از این قرار بود که دلیل معتبر بر صدق ادعای نبوت چیست؟ متکلمان قرن سوم می‌توانستند بپذیرند که ناتوانی مکیان در پاسخ‌گویی به تحدی پیامبر برای معارضه با فصاحت کلام او امری حساس و تعیین‌کننده است، اما نمی‌توانستند قبول کنند که چنین چیزی بتواند معجزه باشد. مسلمانانی که قرآن را یک اثر ادبی بی‌نظیر نمی‌دانستند، باید برای شکست عرب‌ها در رقابت با آن توضیحی می‌یافتند. بنابراین، آنان به این نتیجه رسیدند که مکیان از رقابت با قرآن منصرف شده بودند. «نظریه‌ی صرفه»، چنانکه از نامش پیداست، بر دخالت خدا تأکید دارد. از نگاه نظام و پیروان او، هر فرد مسلط به زبان عربی توانایی آن را دارد که الفاظی به فصاحت گفتار قرآن بیاورد.(21 )

در آثار کلامی متأخر در بحث مربوط به ردّ نظریه‌ی صرفه و عموماً در بافتی مشابه، انکار اعجاز بلاغی قرآن را به نظّام نسبت می‌دهند. یک قرن پس از او، عمدتاً معتزله‌ی بغداد وشیعیان امامیه مدافع نظریه‌ی صرفه بودند. آنان از این نظریه در تقابل با جنبه‌ی اعجاز بلاغی قرآن که معتزله‌ی بصره و اشاعره طرفدار آن بودند دفاع می‌کردند. اما یک سؤال همچنان باقی می‌ماند: در قرن سوم، که ادله‌ی روشنی درباره‌ی اعجاز قرآن وجود نداشت، نظریه‌ی صرفه چه نقشی ایفا می‌کرد؟

پاسخی به این پرسش را می‌توان در بخشی از یکی از آثار جاحظ یافت که از صرفه به‌عنوان دلیلی بر ضدّ نخستین حلقه‌های بدعت‌گذار، معروف به «دهریه»، بهره گرفته است.(22) جاحظ در اینجا به ردّ این اتهام دهریه که داستان‌های قرآن و دیگر کتاب‌های مقدس حاوی مطالبی تناقض‌آمیز و نامعقول‌اند پرداخته است. ازآنجاکه شرح‌حال‌نویسان نظام ـ استادِ جاحظ ـ او را مخالف فکری دهریه معرفی کرده‌اند، ممکن است مجادلات جاحظ برضد دهریه نیز برگرفته از نظّام باشد.(23)

دهریه درباره‌ی داستان قرآنی سلیمان این اشکال را مطرح کردند که پادشاهی چنین والامقام که خداوند او را پادشاه انس و جن (و حتی قادر به تکلم به زبان پرندگان و مورچگان) کرده بود، چگونه می‌توانست از ملکه‌ی سبا و سلطنت او بی‌خبر بوده باشد (نمل: 22 به بعد). جاحظ در پاسخ به این اشکال دهریه می‌گوید که داستان سلیمان و دیگر داستان‌های قرآن نشان می‌دهند که خداوند گاه علمی ‌را که در اختیار بندگانش است از اذهان آنان پاک می‌کند (رفع عن أوهامهم).(24) جاحظ همین تفسیر را درباره‌ی آیه‌ی تحدی (اسراء: 88-90) نیز استفاده می‌کند و می‌گوید:

نظیر این وضعیت آن‌جاست که خداوند پس از دعوت عرب‌ها به مبارزه با قرآن آگاهی را  از آنان برداشت و از رقابت با قرآن منصرف‌شان ‌کرد (صرَف نفوسَهم عن المعارضة للقرآن)؛ به همین سبب، هیچ‌کس به انجام این کار روی نیاورد، و اگر هم می‌خواست چنین کند، به رنج و دشواری می‌افتاد.(25)

بدین ترتیب، نظریه‌ی صرفه نیز، ازآنجاکه در مقابل حملات ملحدان قرار گرفت، به نظریه‌ای مفید و مؤثر درباره‌ی اعجاز قرآن تبدیل شد.

جاحظ احتمالاً نظریه‌ی صرفه را دلیلی بر ضدّ اعجاز بلاغی قرآن نمی‌دیده است. او در ادامه‌ی عبارت پیشین می‌نویسد:

پیروان مُسَیلمه و ابن‌نُواحه را ببین که دستاویزشان فقط گفتار مسیلمه است. هر کس کلام او را بشنود، می‌فهمد که او صرفاً قصد دشمنی با قرآن را داشته و [برای این کار] از قرآن سرقت کرده و بخشی از آن را برداشته و کوشیده است تا با آن رقابت کند. این تدبیر خداست و بندگان، هرچند برای این کار گرد هم آیند، نمی‌توانند بدان دست یابند.(26)

در اینجا نیز به آیه‌ی تحدی استناد می‌شود: «بگو اگر انس و جن گرد آیند تا نظیر این قرآن را بیاورند، مانند آن را نمی‌توانند بیاورند، هر چند برخی از آنها پشتیبان برخی دیگر باشند.» جاحظ ظاهراً یکی از معدود معتزلیان قرن سوم باشد که هم برای نظریه‌ی صرفه و هم برای برتری ادبی قرآن دلیل اقامه کرده است. بیشتر معتزله، نظیر نظّام، منکر اعجاز بلاغی قرآن بودند. این انکار در مکتب بغداد رواج بیشتری داشت. پیش از نظّام، ابوموسی مُردار (د. اوایل قرن سوم)، یکی از نخستین اعضای مکتب بغداد، مخالف جنبه‌ی فصاحت قرآن بود و ظاهراً کوشیده بود تا به تحدی قرآن پاسخ گوید. معلوم نیست که او نظریه‌ی روشنی را در دفاع از اعجاز قرآن عرضه کرده باشد. مردار استاد سه تن از متکلمان سرشناس مکتب بغداد بود: جعفر بن حرب، جعفر بن مبشّر و ابوجعفر اسکافی.(27) در دوره‌های بعدی، فرقه‌نگاران تقابل شدید دو مکتب بصره و بغداد را درباره‌ی نظریه‌ی نبوت نشان داده‌اند.(28) به‌نظر می‌رسد که این تقابل از دوران جبائی‌ها به این سو آشکارتر شد.

در قرن چهارم، برخی از متکلمان امامیه که کلام را نزد استادان معتزلی بغداد فراگرفته بودند طرفدار نظریه‌ی صرفه بودند. محمد بن نعمان معروف به شیخ مفید (د 413)، پیشوای شیعیان امامیه‌ی بغداد، در اوائل المقالات و نیز سید مرتضی (د 436)، جانشین او در همان منصب، از نظریه‌ی صرفه حمایت کردند.(29) متأخرترین متن باقی‌مانده‌ی معتزله درباره‌ی نبوت یعنی زیادات الشرحِ ابورشید حاوی مناظره‌ای مفصل با سید مرتضی است، که از احیاگران نظریه‌ی صرفه در مقابل نظریه‌ی اعجاز بلاغی قرآن دانسته می‌شود. ابورشید بحث با سید مرتضی را با نقل قول از الاصول ابن‌خلّاد (شاگرد ابوهاشم) و توضیح آن آغاز می‌کند:

بدان که نظّام معتقد بود که قرآن بنا بر وجه صرفه معجزه است، و معنای صرفه آن است که عرب‌ها قادر به عرضه‌ی کلامی ‌مانند قرآن با همان فصاحت و بلاغت بودند تا اینکه پیامبر مبعوث شد. آن‌گاه این بلاغت از آنان سلب شد و آنان از دانش ادبی‌ محروم شدند و دیگر قادر نبودند تا کلامی‌ مانند قرآن بیاورند. سپس متکلمان بعدی این دیدگاه را پذیرفتند و ادله‌ای (بر ضد ما) فراهم آوردند.(30)

اساساً استدلال مبتنی بر مداخله‌ی خدا در توانایی‌های بشر، که در برابر حملات ملحدانه به قرآن قرار‌گرفت، پس از نظریه‌ی صرفه و در زمان جبائی‌ها استدلالی متقابل علیه نظریه‌ی اعجاز بلاغی قرآن بود. استدلال به نفع اعجاز بلاغی از جانب جبائی‌ها و مکتب متأخر ری نشان‌دهنده‌ی شکافی آشکار درون معتزله میان دو شاخه‌ی بغداد و بصره در قرن چهارم است. با دقت در اصطلاحات کلیدی «معجزه» و «اعجاز قرآن»، آن‌گونه که عبدالجبار آنها را تعریف و تبیین کرده است، می‌توان این شکاف را بهتر نشان داد.

 

3

چنانکه پیش‌تر نشان داده شد، مفهوم اعجاز قرآن ملهم از برخی رویدادها در زندگی محمد است که در قرآن هم ذکر شده‌اند. در اواخر قرن سوم و تقریباً هم‌زمان با دوره‌ی جبائی، «اعجاز القرآن» به عنوان اصطلاحی خاص سربرآورد، هرچند در میان کسانی که از این مفهوم بحث می‌کردند معنای «تقلیدناپذیری قرآن» همچنان محل اختلاف بود. به نظر می‌رسد که واژه‌های «معجز(ة)» و «اعجاز» در آثار کلامی قرن سوم معانی خاصی گرفتند، اما این معانی در آثار میانه‌ی این قرن یعنی نوشته‌های جاحظ و علی بن سهل طبری وجود ندارند. حتی خیاط، معاصر جبائی و از معتزلۀ بغداد، از این دو واژه، دست‌کم در آثار باقی‌مانده‌اش، استفاده نکرده است.(31) آثار معتزله‌ی متأخر بصره، به‌ویژه آثار عبدالجبار، نشان می‌دهند که این واژه‌ها را جبائی و پیروانش در معنایی خاص بازتعریف کردند و همین تعریف جدید به دیدگاه عمومی معتزله‌ی بصره، اشاعره و اهل‌سنت تبدیل شد.

محمد بن جریر طبری (د310)، یکی از معاصران جبائی، در تفسیرش بر  قرآن ماده‌ی «ع‌ج‌ز» را به‌کار برده، اما آنجا که از هماوردطلبی قرآن سخن می‌گوید از مشتقات خاص این ماده یعنی معجزه و اعجاز خبری نیست. با این حال، کاربست واژه‌ی «عجز» در معنای لغوی «ناتوانی» در تفسیر طبری با تصویر کلی معجزه‌ی نبوی، مطابق تعریف جبائی، به‌نوعی هماهنگ است. وی در تفسیر آیه‌ی 13 هود می‌نویسد:

خدا به پیامبرش می‌گوید: این قرآن حجتی کافی بر حقانیت چیزی که برای آنها آوردی و دلیلی کافی بر نبوت توست‌ و تو را از دیگر نشانه‌ها (الآیات) بی‌نیاز می‌کند؛ همه‌ی نشانه‌ها فقط وقتی برای فرد دلیل صدق است که همه‌ی موجودات از آوردن مثل آن ناتوان با‌شند، و این قرآن به گونه‌ای است که همه‌ی موجودات از آوردن مثل آن ناتوان (عَجَزة) اند.(32)

یک قرن بعد، عبدالجبار از این نوع کاربرد غیرتخصصی واژه‌ی «عجز» با تعبیر «تَعارُف» یاد کرد؛ منظور او از این تعبیر معنای همه‌فهمی بود که از معنای صرفاً لغوی واژه فراتر و گسترده‌تر است.(33) به دنبال تغییر و تحولات قرن سوم، نویسندگان آثار غیرکلامی واژه‌ی «مُعجِز» را در کنار واژه‌های قدیم‌تری چون «آیة» و «عَلَم» استفاده می‌کردند.(34) تأملات عبدالجبار درباره‌ی تحولات معنای اصطلاحی این واژه‌ها در علم کلام توجهی ویژه را می‌طلبد.

قاضی عبدالجبار در بحث لغوی راجع به واژه‌ی «معجز» می‌گوید که متضاد آن «مُقدِر» است یعنی «کسی که به دیگری قدرت و ظرفیت انجام کاری را می‌دهد».(35) بنابراین، معجز یعنی «کسی که از دیگری قدرت و توان انجام کاری را سلب می‌کند». در گفتمان اهل‌سنت (ازجمله معتزله‌ی بصره در نمونه‌ی حاضر(، این دو واژه به‌معنای دقیق کلمه فقط برای خداوند قابل استفاده است. لغویان «مُقدِر» و «مُعجِز» را به معنای ظاهری و کاربردی آنها و نه معنای استنباطی و اصطلاحی آنها در نظر می‌گیرند و این دو واژه را به‌ترتیب در پیوند با وجوه «تمکین» (ممکن ساختن یا قدرت بخشیدن) و اسباب «تعذّر» (غیرممکن بودن) به کار می‌برند.(36) قاضی معجز را در معنایی نیمه‌تخصصی (تعارف) این‌گونه تعریف می‌کند: «کاری که انجام مثل آن برای بشر غیرممکن است.»(37)

قاضی توضیحاتش را این‌گونه ادامه می‌دهد که متکلمان معنای اصلی «معجز» را به معنایی اصطلاحی تبدیل کرده‌اند که با معنای لغوی و معانی نیمه‌اصطلاحی آن در ارتباط است، اما با آنها یکی نیست. دلیل این انتقال معنایی آن است که معنای اصلی این واژه برای کاری که اصولاً از توان بشر عادی خارج است ـ نظیر تبدیل چوب‌دستی به مار و احیای مردگان ـ کاربرد ندارد و در چنین مواردی گفته نمی‌شود که این کار «معجز» است، اما در معنای نیمه‌اصطلاحی (تعارف) دقیقاً همین تعبیر را می‌توان به کار برد. گفتن اینکه افراد بشر قادر به انجام کاری نیستند که انجام آن برای افراد بشر غیرممکن است نوعی همان‌گویی است.(38)

در بحث‌های کلامی راجع به اعجاز قرآن نظریه‌ی صرفه را با این استدلال توضیح داده‌اند: فردی مدعی نبوت است و برای اثبات آن کاری کاملاً عادی و طبیعی انجام می‌دهد مثلاً دستش را روی سرش می‌گذارد؛ چنانچه دیگران قادر نباشند تا چنین کاری را در موقعیتی خاص انجام دهند، در این صورت، ادعای نبوت او اثبات خواهد شد. در برخی متون، این استدلال را به‌وضوح به طرفدارن صرفه نسبت داده‌اند.(39) اما در سوی دیگر، معتزله‌ی بصره نمی‌توانستند از این استدلال بهره بگیرند چون آن را، همان‌طور که پیش‌تر گفته شد،  نوعی همان‌گویی می‌دانستند. بنابراین، به نظر می‌رسد که توضیحات قاضی عبدالجبار درباره‌ی معنای اصطلاحی «معجز» به این دلیل بود که فهم متفاوت از این اصطلاح را میان شاخه‌های بصره و بغداد و پیروان آنها توضیح دهد.

جبائی‌ها، یعنی ابوعلی و پسرش ابوهاشم، نیز با وجود اینکه از نظریه‌ی اعجاز درکی کاملاً متفاوت با طرفداران بغدادی نظریه‌ی صرفه داشتند، وارد بحث درباره‌ی مسائل مورد مناقشه‌ی نبوت می‌شدند. این مسائل به‌اندازه‌ی آن دسته از مسائلی که عموم معتزلیان را وارد نزاع با گروه‌ها و افراد معروف به «ملحدون»، «براهمه»، «مطاعنون» و «رافضه» می‌کرد انتقادی نبودند. چندین متکلم از نسل‌های بعدی به حملات کسانی چون ابن‌راوندی علیه متکلمان قرن سوم به‌تندی پاسخ گفتند.(40) همچنین بر ضد ابوعیسی ورّاق و ابوحفص حدّاد ـ که آثار متعددی در طعن عقاید اهل‌سنت راجع به پیامبر و قرآن به آنها منسوب‌ است ـ ردیه‌هایی نوشتند. قاضی عبدالجبار از دو فیلسوف یاد کرده است که دیدگاه آنها درباره‌ی نبوت پذیرفتنی نیست: یعقوب بن ‌اسحاق کندی (د بعد از 275) و ابوبکر رازی (د 320).(41)

یکی از مضامین مشترک در بیشتر ردیه‌های معتزله‌ی بصره بر دیدگاه‌های بدعت‌آمیز درباره‌ی نبوت پاسخ به اقوال افراطی شیعیان بود. قاضی عبدالجبار تأثیر عقاید افراطی در میان شیعیان را به هشام بن حکم، متکلم شیعی قرن دوم، و از او به ابوشاکر دیصانی، عالم ثنوی غنوصی، بازمی‌گرداند.(42) این دیدگاه که اندیشه‌های بدعت‌آمیز باید منشأ خارجی داشته باشند با بیزاری ریشه‌دار نسبت به بدعت در اسلام مرتبط بود.

جبائی‌ها مطالب فراوانی درباره‌ی مسائل مورد مناقشه و مناظرات جدلی با مخالفان بدعت‌گذار و غیرمسلمان نوشتند. دو تن از معتزلیانِ صاحب تک‌نگاری درباره‌ی اعجاز قرآن از شاگردان و وابستگان ابوعلی جبائی بودند: ابوعمرو باهلی، که جبائی در جلسات او شرکت می‌کرد، و ابوعبدالله واسطی (د 306).(43) خود جبائی نیز در ردّ الحاد و بدعت چیزهایی نوشت و آثار او، اگرچه امروزه باقی نمانده‌اند، در نسل‌های بعدی به‌ویژه در آثار عبدالجبار و ابورشید مبنای اندیشه‌ی معتزله شدند. جبائی (و نیز خیاط و حارث وراق) ردیه‌هایی بر کتاب الجاروف ابوحفص حداد، یکی از شیعیان امامی افراطی، نوشتند.(44)  جبائی همچنین کتابی با نام نقض الامامة بر ضد ابن‌راوندی و دیگرانی تألیف کرد که مطالبی در دفاع از آموزه‌های سیاسی‌ـ کلامی امامیه نوشته بودند.(45) ابنجوزی در کتاب المنتظم بخشی از کتاب الدامغ ابن‌راوندی را که نقد تندی علیه قرآن است نقل کرده و بخشی از پاسخ‌های جبائی به او را نیز آورده است.(46)

فصل دوم از بخش باقی‌مانده‌ی زیادات ابورشید با نقل قولی از کتاب الفرید ابن‌راوندی آغاز می‌شود، که در آن از نظریه‌ی اهل‌سنت در دفاع از اعجاز بلاغی قرآن به‌شدت انتقاد می‌کند. معتزله‌ی بصره در ادوار بعدی به ردیه‌ی ابوهاشم بر این کتاب با عنوان نقض الفرید بسیار استناد کرده‌اند.(47) جبائی‌ها اختلاف‌نظرهای فراوانی درباره‌ی نظریه‌ی نبوت و معجزات داشتند که موجب پیدایی مسائل بحث‌انگیز و مورداختلاف میان پیروان آنها شد؛ می‌توان گفت که در برخی موارد ابوهاشم دیدگاه‌های جسورانه‌تری داشت. ابوالقاسم بلخی کعبی (د 317)، متکلم معاصر با جبائی‌ها در مکتب بغداد، در دفاع از جاحظ و بر ضد انتقادهای ابنراوندی مطالبی نوشت.(48) از ابوالحسن اشعری، که حلقه‌ی جبائی را ترک کرد و مکتب کلامی معروفش را بنا نهاد، هیچ تألیفی درباره‌ی نبوت و معجزات در دست نیست. اندیشه‌ی او در این باب را باید از آثار مهم‌ترین متکلم اشعریِ قرن چهارم، ابوبکر باقلانی (معاصر جبائی)، استنباط کرد. با این حال، ابن‌عساکر در شرح‌حال ابوالحسن اشعری و در فهرست نوشته‌های او عناوینی را مرتبط با نبوت و معجزات که در قالب پاسخ به بدعت‌گذاران است ذکر کرده است.(49) ابومنصور ماتریدی (د 333)، از دیگر متکلمان آن دوره که نماینده‌ی کلام ارتدوکس در بخش شرقی جهان اسلام بود، در کتاب التوحید ازجمله به عقاید بدعت‌آمیز ابوعیسی وراق و ابن‌راوندی درباره‌ی نبوت و معجزات پاسخ داد.(50)

 

4

تا اینجا معلوم شد که از میانه‌ی قرن سوم تا زمان جبائی و معاصران او بحث درباره‌ی پیامبر و قرآن تا حدودی بازتاب بحرانی وجودی در میان متکلمان پای‌بند به عقاید اهل‌سنت بود. چنانکه از آثار باقلانی و عبدالجبار و ابورشید برمی‌آید، حتی در پایان قرن چهارم نیز نظریه‌ی نبوت و معجزات همچنان مسأله‌ای جدی و مورد مناقشه بود. در نگاه نخست، شاید نتوان دلیل موجهی برای این واقعیت برشمرد، زیرا در عموم نوشته‌های متأخر، از گروه‌ها و افراد مخالفی همچون ابن‌راوندی سخن گفته می‌شود که مدت‌ها پیش مرده بودند؛ مسئله‌ی غامضی که به‌اصطلاح «براهمه» مطرح کرده بودند چند دهه پیش‌تر در نوشته‌های جبائی‌ها و دیگران بررسی شده بود؛ حتی مجادله با امامیه در آن زمان یکی از مسائل مورد اختلاف در دل کلام معتزله، و نه جدل با مخالفان غیرمسلمان، به شمار می‌آمد. با این حساب، باید پرسید که در اواخر قرن چهارم و اوایل قرن پنجم مخالفان نظریه‌ی نبوت چه کسانی بودند؟

تألیفات کلامی عبدالجبار و ابورشید کمک چندانی به پاسخ این پرسش نمی‌کنند. اثر کاراتر و جالب‌توجه‌تر در این زمینه تثبیت دلائل النبوة است که عبدالجبار در آن به برخی از همان موضوعات و نظریاتی پرداخته است که زمینه‌ی افول معتزله را در عراق و غرب ایران فراهم کرد. از این متن پراطلاع می‌توان فهمید که نظریه‌ی نبوت ـ ضمن اینکه عقیده‌ای تثبیت‌شده در آثار کلامی گذشته بوده ـ دغدغه‌ای اساسی در اواخر قرن چهارم به حساب می‌آمده است. این کتاب پژوهشی است هم درباره‌ی تاریخ ادیان و هم درباره‌ی نظریه‌های دینی‌ـ‌ سیاسی‌ای که متفکران شیعی مخالف با سلطه‌ی عالمان دینی ترویج می‌کردند. از این کتاب می‌توان دریافت که یک متکلم سرشناس رخدادهای سیاسی‌ای را که منشأ بحث‌های کلامی دامنه‌دار درباره‌ی نبوت‌اند چگونه تفسیر می‌کند.(51)

برخی از این بحث‌ها در مناظرات داغ میان مکاتب مختلف کلامی ریشه داشتند. علاوه بر اختلافاتی که میان دو شاخه‌ی معتزله‌ی بصره و بغداد وجود داشت، شاخه‌ای دیگر از معتزله‌ی بغداد که ابن‌اخشید (د 326) و شاگردانش آن را بنا نهاده بودند با ابوهاشم و شاگردانش چنان دشمنی‌ای داشتند که حکومت آل‌بویه را مجبور به مداخله کرد.(52) اثری با نام النکت فی اعجاز القرآن از یکی از پیروان ابن‌اخشید با نام علی بن عیسی رمّانی (د 386) باقی مانده است. این رساله‌ی مختصر عمدتاً به تحلیل برتری ادبی قرآن اختصاص دارد. از توجه سطحی رمانی به جنبه‌های کلامی اعجاز قرآن می‌توان استنباط کرد که در اواخر قرن چهارم، اختلافات اولیه درباره‌ی این موضوع دیگر اهمیت نداشتند و بنابراین بهراحتی کنار گذاشته شدند.(53) در مقابل، فضای جدل و مناظره، به‌ویژه درباره‌ی موضوعات امامت و نبوت و قرآن، همچنان به‌نحوی فراگیر برقرار بود. با این حال، رساله‌ی رمانی درباره‌ی قرآن اثری کلامی نبود. تخصص اصلی نویسنده‌ی این کتاب اساساً نحو و علوم زبانی و هدف عمده‌ی او ارزیابی جایگاه قرآن برای نقد ادبی بود (که خود یکی از پیامدهای نظریه‌ی اعجاز بلاغی قرآن به‌شمار می‌رود). همین‌که پس از رمانی، متکلمی اشعری چون باقلانی کتاب اعجاز القرآن را تقریباً با همان محتوا تألیف کرد می‌تواند مؤیدی بر اهداف غیرفرقه‌گرایانه‌ی کتاب رمانی باشد.(54)

در اواخر قرن چهارم، معتزله و اشاعره وارد مناظراتی شدند که با برنامههای تبلیغاتی شاخه‌های افراطی شیعه ارتباط می‌یافت. فاناس معتقد است که شکاکیت در نظریه‌‌های کلامی اساساً از جانب شخصیت‌های شیعی مطرح می‌شد:

این [شکاکیت] پدیده‌ای اتفاقی نبود، زیرا مبانی معرفت‌شناختی شیعیان با دیگر فرقه‌ها تفاوت داشت. آنان به مصونیت متکلمان از خطا معتقد نبودند، بلکه «امام» را مصون از خطا می‌دانستند، که بنا بر تعریف آنان، کسی است که به سبب برخورداری از عصمت و انتساب به پیامبر حق دارد تا درباره‌ی مسائل پیچیده‌ی دینی با اختیار کامل حکم بدهد.(55)

مخاطبان نامعلوم ابورشید در زیادات ـ تا جایی که می‌شود فهمید ـ در غالب موارد شیعیان‌اند. چنانکه پیش‌تر ذکر شد، این واقعیت در تثبیت عبدالجبار تأیید می‌شود.

شیعیان اسماعیلیه ـ که مدعی‌اند نسب‌شان به اسماعیل بن جعفر صادق‌ (د 143) می‌رسد ـ به واقعیت سیاسی مهمی در دوره‌ی خلافت سلسله‌ی فاطمیان تبدیل شدند؛ این سلسله از سال 297 تا 362 ـ که المعزّ خلیفه‌ی چهارم‌شان مرکز خلافت را به مصر منتقل کرد ـ بر شمال آفریقا حکومت می‌کردند. سال 362 دو سال پس از آغاز نگارش المغنی و حدود  بیست و سه سال قبل از نوشتن تثبیت بود.(56) طی حدود یک ربع قرن، فاطمیان تسلط‌شان را بر جزیرةالعرب، شامل یمن و بخشی از شام، افزایش دادند و کوشیدند تا عضدالدوله، حاکم آل‌بویه در بغداد، را متقاعد کنند تا آنها را به رسمیت بشناسد که البته نتیجه‌ی چندانی در پی نداشت.(57)

از کتاب تثبیت عبدالجبار معلوم است که متکلمان به‌شدت نگران قرمطیان )گروهی از اسماعیلیان که ابتدا در بین‌النهرین در نزدیکی کوفه سکونت داشتند) بودند. ردیه‌نویسان بر اسماعیلیه قرمطیان را میراث‌بر میمون قدّاح و پسرش عبدالله می‌دانند که  هر دو در دوره‌ی جعفر صادق و هشام بن حکم فعالیت می‌کردند. مخالفان ازجمله گفته‌اند که اندیشه‌های میمون از بَردیصان، عالم ثنوی غنوصی، نشأت می‌گرفت. صرف‌نظر از اینکه سرچشمه‌ی اندیشه‌های آنان چه بوده باشد، برنامه‌های تبلیغاتی مؤثر این گروه موجب شدند تا آموزه‌های کلامی، فلسفی و عرفانیِ قرمطی‌ـ باطنی در چندین پایتخت بزرگ در خاور نزدیک تأثیرات شگرفی بر جای گذارند.(58)

در اواخر قرن سوم، این بزرگان شک‌گرای شیعی گروهی منسجم از عرب‌ها و نبطی‌های روستایی اطراف کوفه را سازماندهی کردند. یکی از پیروان سرشناس میمون قداح یعنی حَمدان اشعث مشهور به قِرمَط (د 293) در رأس این گروه قرار داشت.(59) نفوذ این گروه، در کنار سایر گروه‌هایی که مسلک باطنیه را پذیرفته بودند، متکلمان آن دوره را به نوشتن ردیه بر ضد آنان واداشت. مسعودی فهرستی از کسانی را که در برابر باطنیه قرار گرفتند، ازجمله شاگردان نظّام، جبائی، ابوعیسی وراق، ابوالقاسم بلخی و ابوالحسن اشعری، به دست داده است.(60)

از منظر متکلمان اهل‌سنت، ازجمله بسیاری از معتزلیان، گسترش نفوذ اسماعیلیه باید چالشی خطرناک در برابر سلطه‌ی عالمان سنتی بوده باشد. استفاده‌ی آنان از ترفندها و کارهای خارق‌العاده، در کنار سفسطه‌های ماهرانه برای ایجاد شک در میان عامه‌ی مردم نسبت به آموزههای عالمان راست‌دین، رهبری فکری و دینی سنتی را، در قرن سوم و چهارم، در جهان اسلام به چالش کشید. قاضی عبدالجبار درباره‌ی روش باطنیان اسماعیلیه می‌نویسد:

در احوال این باطنیان تأمل کن که خودشان را زیر پوشش اسلام، تلاوت قرآن، نماز، روزه و حج و اظهار وفاداری به اهل‌بیت پیامبر مخفی کردند، کارشان را بر کتمان و عهد‌ و پیمان پیروان‌شان مبتنی ساختند، و از ادیبان و عالمان و فقیهان دوری گزیدند.(61)

قرن سوم و چهارم صحنه‌ی مناظره‌های آزاد بود و بحث و نزاع بر سر دین پیامبر، جایگاه و معجزه‌ی او (یعنی قرآن (به‌وفور جریان داشت. نظریه‌ی نبوت در اواخر قرن چهارم و اوایل قرن پنجم بحثی زنده بود و برای باقی‌ماندن در بدنه‌ی علم کلام به تبیینی روشن و تحلیلی یکپارچه نیاز داشت. از زیادات الشرح ابورشید و آثار عبدالجبار می‌توان دریافت که معتزله‌ی بصره ـ که گاه اختلاف‌نظرهای قابل‌ملاحظه‌ای میان خودشان داشتند ـ چگونه کوشیدند تا در آخرین مراحل نفوذشان در شرق جهان اسلام اندیشه‌شان را مستحکم‌تر کنند.

 

یادداشت‌ها

* این مقاله ترجمه‌ای است از:

Richard C. Martin, The Role of the Basrah Mu'tazilah in Formulating the Doctrine of the Apologetic Miracle, Journal of Near Eastern Studies, Vol. 39, No. 3 (Jul., 1980), pp. 175-189.

1. عبدالقاهر بغدادی (د 429)، فرقه‌نگار اشعری، به‌اشتباه این اتهام را مطرح کرده است که «بیشتر معتزله معتقدند که زندیق‌ها، ترک‌ها و خزرها قادر بودند چیزی به فصاحت قرآن یا حتی بهتر از آن بیاورند؛ آنچه آنان در آن ناتوان‌اند عرضه‌ی چیزی با همان نظم است ...»؛ بنگرید به: کتاب الفرق بین الفرق، چاپ م. بدر (قاهره، 1910)، ص128، س5. این اظهارنظرها و موارد مشابه بر ضد معتزله محققان مسلمان و غیرمسلمان معاصر را به این نتیجه رسانده است که نظریه‌ی عمومی اعجاز قرآن محصول اندیشه‌ی اشاعره بوده است. مثلاً بنگرید به: مصطفی صادق رافعی، اعجاز القرآن و البلاغة النبویة، قاهره 1346/1928؛ نعیم حمصی، «تاریخ فکرة اعجاز القرآن»، مجله مجمع اللغة العربیة بدمشق، 27 (1952)، ص240-263، 418-433، 571-586؛ 28 (1953)، ص61-78، 242-256؛ نیز:

Abdul Aleem, "I#j§z l-Qur"§n", Islamic Culture 7 (1933): 64-82, 215-33; Johan Bouman, Le Conflit autour du Coran et la solution d'al-B§qill§lnÊ (Amsterdam, 1959); Richard J. McCarthy, "Al-B§qill§ni's Notion of the Apologetic Miracle", Studia Biblica et Orientalia, vol. 3, Analecta Biblica, vol. 12 (Rome, 1959).

2. قاضی عبدالجبار، المغنی فی ابواب التوحید و العدل. مرتبط‌ترین جلدهای این مجموعه به مقاله‌ی ما عبارتند از: جلد 15، التنبؤات و المعجزات، چاپ ابراهیم مدکور (قاهره 1965) و جلد 16، اعجاز القرآن، چاپ امین خولی (قاهره 1960). نیز بنگرید به: عبدالجبار، شرح الاصول الخمسة، چاپ عبدالکریم عثمان، قاهره 1965.

3. آنچه را مک‌کارتی در مقاله‌اش درباره‌ی نظریه‌ی باقلانی گفته با آنچه در مقاله‌ی حاضر به‌عنوان نظریه‌ی معتزله‌ی بصره ذکر شده است مقایسه کنید.

4. بنگرید به پی‌نوشت 2.

5. نسخه‌ی موردبحث نسخه‌ی موزه‌ی بریتانیا (بخش شرقی، ش8613) است که تریتن آن را توصیف کرده اما به تعیین هویت آن نپرداخته است. در پژوهشی نشان داده‌ام که این اثر و به‌اصطلاح دیوان الاصول قطعاتی از زیادات الشرح ابورشید است. بنگرید به مقاله‌ی تریتن و مقاله‌ی من:

A. S. Tritton, "Some Mu#tazilÊ Ideas about Religion", BSOAS 14 (1952): 612-22; R. Martin, "The Identification of Two Mu#tazilite MSS," JAOS [in press].

6. ابوطالب الناطق بالحق، زیادات شرح الاصول، لایدن بخش شرقی، نسخه‌ی 2949. تریتن درباره‌ی این نسخه بحث کرده است (بنگرید به پی‌نوشت 5).

7. کتاب‌شناسی مهمی درباره‌ی آثار جدلی در منبع زیر گردآمده است:

Moritz Steinschneider, Polemische und apologetische Literature in arabischer Sprache zwischen Muslimen, Christen und Juden (Leipzig, 1877).

درباره‌ی این اثر و در پیوند با برخی ابعاد نبوت و معجزات بنگرید به:

Martin Schreiner, "Zur Geschichte der Polemik zwischen Juden und Muhammedanern", ZDMG 52 (1888): 591-675.

گلدتسیهر درباره‌ی فضای جدلی نخستین سده‌های اسلامی بحث کرده است:

Ignaz Goldziher, "Ueber muhammedanische Polemik gegen Ahl al-Kitab", ZDMG 52 (1878): 341-87.

8. علی بن سهل ربّن طبری، کتاب الدین و الدولة، چاپ آلفونس مینگانا، قاهره 1923. بنگرید به:

David Margoliouth, "On 'The Book of Religion and Empire' by Ali b. Rabban al-Tabari", Proceedings of the British Academy (London, 1930 [1932]).

9. رسالة الهاشمی الی عبدالمسیح بن اسحاق الکندی ... (لندن، 1912). ترجمه و شرح بخشی از این رساله به زبان انگلیسی بر مبنای نسخه‌ی عربی در اثر زیر گردآمده است:

William Muir, The Apology of al-Kindi (London, 1882).

نیز بنگرید به:

Armand Abel, "Apologie d'al-Kindi et sa place dans la polémique islamo-chrétienne", Accademia Nazionale Lincei 361 (1964): 501-23.

10. اگرچه دلایلی برای تردید در انتساب این رساله به کندی مطرح کرده‌اند و این رساله چندان به مکاتبه‌ی واقعی نمی‌ماند، با وجود این، تاریخ این رساله نباید بعد از اوایل قرن چهارم باشد. نبودِ واژه‌های تخصصی نظیر «معجز» و «اعجاز القرآن» نشان می‌دهد که این اثر حتی ممکن است متعلق به پیش از قرن چهارم باشد. بنگرید به توضیحات ورنر کاسکِل در مجله‌ی اُرینس 4 (1951): 153-158، که به مرور منابع مرتبط با کندی پرداخته است. کراوس یادآور شده است که تشابه‌های ادله‌ی کندی و ابن‌راوندی این احتمال را مطرح می‌کند که پای منبع سومی در میان باشد. بنگرید به:

Paul Kraus, "Beiträge zur islamischen Ketzergeschichte", RSO 15 (1934): 335-41.

حداد تاریخ رساله‌ی کندی را حدود سال 249 تعیین کرده است. بنگرید به:

Rachid Haddad, "\unayn Ibn Isȧq apologiste chrétien", Arabica 16 (1974): 302.

او به سبب لحن تند مهاجمانه‌ی کندی گمان برده که این رساله شاید پیش از لغو دوره‌ی محنت به‌دست متوکل ـ که به پاک‌سازی پیروان ادیان دیگر پرداخت ـ نوشته شده باشد.

11. درباره‌ی مسأله‌ی معتزله، عباسیان و باورپرسی مأمون بنگرید به:

Walter M. Patton, AÈmad ibn \anbal and the MiÈna (Leiden, 1897).

فان‌اس درباره‌ی موضع کلامی مأمون با توجه به دوره‌ی محنت بحث کرده است. بنگرید به:

Josef van Ess, "Ibn Kull§b und die MiÈna", Oriens 18-19 (1967): 92-142.

12. فان‌اس مقاله‌ای مروری بر چاپ کتاب الانتصار به‌تصحیح آلبرت نادر نوشته است:

Josef van Ess, in Archiv fürGeschichte der Philosophie 55 (1963): 79-87.

درباره‌ی ابن‌راوندی بنگرید به مدخل مربوط در ویرایش دوم دایرةالمعارف اسلام.

13. مونتگمری وات محنت را در زمره‌ی سیاست‌های شیعه‌پسندانه‌ی عباسیان و تلاشی برای جلب حمایت توده‌ی گسترده‌ی شیعیان می‌داند. بنگرید به:

W. Montgomery Watt, "The Rafidites: A Preliminary Study", Oriens 16 (1963): 110-21.

14. H. A. R. Gibb, Studies on the Civilization of Islam (Boston, 1962), p. 69.

توضیحات گیب قابل مقایسه با گفته‌های گلدتسیهر است:

Ignaz Goldziher, Muhammedanische Studien, 2 vols. in one (Halle, 1889-90), vol. 1, pp. 177-216.

همچنین باید گفت که منظور از موالی (بندگان عرب‌ها) فقط ایرانی‌ها نبودند، بلکه آرامی‌ها، سریانی‌ها و جماعت‌های پراکنده‌ی پایین بین‌النهرین را نیز دربرمی‌گرفت. این گروه‌ها در اعتراضات اجتماعی دوره‌ی عباسی حضور داشتند.

15. جاحظ از «کاتبان» ایرانی انتقاد می‌کرد که در پی یافتن خطا در قرآن‌ بودند. بنگرید به: ثلاث رسائل، چاپ ت. فینکل (قاهره، 1344)، ص42-43؛ برای استناد به این قول جاحظ بنگرید به:

Gustav von Grunebaum, A Tenth Century Docubment of Arabic Literary Theory and Criticism (Chicago, 1960), p. xvi, n. 15.

16. عبدالجبار، تثبیت دلائل النبوة، چاپ عبدالکریم عثمان، ج2، ص511، 538 به بعد. ابن‌عساکر (د 571)، عالم اشعری، نوشته است که متکلمان تأثیرگذار نظیر جبائی و بلخی اندیشه‌هایشان را از ابوالهذیل و نظام گرفته‌اند (که از نظر او منابعی نامعتبرند)؛ بنگرید به: ابن‌عساکر، تبیین کذب المفتری فی ما نسب الی الامام ابی الحسن الاشعری (دمشق، 1347 [1928 یا 1929])، ص137-138. اگرچه ابن‌عساکر مطمئناً درباره‌ی اهمیت شخصیت‌های متقدم درست ‌گفته است، سهم جبائی و بلخی را می‌توان بازاندیشی در مسائل کلامی مرتبط با قرآن در پرتو انتقادات جدیدتر دانست.

17. بنگرید به: مدخل «جاحظ» در ویرایش دوم دایرةالمعارف اسلام. خیاط در الانتصار چندین اثر جاحظ را نام می‌برد که ظاهراً موضوع آنها نبوت بوده است (به نمایه‌ی کتاب‌ها مراجعه کنید). عباراتی از حجج النبوة جاحظ در این منبع باقی مانده است: مبرّد، الکامل (قاهره، 1324)، ج1، ص275 و ج2، ص148. این عبارات در مجموعه‌ی رسائل الجاحظ (قاهره، 1933) چاپ سندوبی نیز آمده است (که من آن را ندیده‌ام). ترجمه‌ی انگلیسی این آثار در منبع زیر گردآمده است:

C. Pellat, The Life and Works of J§Èiz, trans. D. W. Hawkes (London, 1969).

در ادامه‌ی مقاله درباره‌ی عبارتی مهم از کتاب الحیوان جاحظ بحث خواهم کرد.

18. ابوالحسن اشعری، مقالات الاسلامیین، چاپ هلموت ریتر (ویسبادن، 1963)، ص225-226. نیز بنگرید به: ابن‌المرتضی، طبقات المعتزلة، چاپ سوسانا دیوالدـ‌ ویلتسر (ویسبادن، 1961)، بخش نمایه.

19. اشعری، مقالات، ص225-226.

20. آیات قرآنی مرتبط با این موضوع عبارتند از: اسراء: 88-90؛ یونس:38-39؛ هود:13-16.

21. بنگرید به بحث مربوط به صرفه در این منبع: Bouman, Conflict, pp. 20-23. ابن‌المرتضی (طبقات المعتزلة، ص78) چند نفر از پیروان نظام را نام برده است. بنگرید به بحث راجع به عبارت جاحظ درباره‌ی نظریه‌ی صرفه‌ی نظام و برتری قرآن بر سایر گفتارها در: نعیم حمصی، «تاریخ فکرة اعجاز القرآن»، 28 (1953): 581-582. حمصی به این نتیجه رسیده است که جاحظ به دو مفهوم متضاد از اعجاز قرآن معتقد بوده است، اما در واقع، اگرچه جاحظ قرآن را بی‌مانند دانسته، نمی‌توان  به‌سادگی گفت که او اعجاز قرآن را با این عبارات تعریف کرده است.

22. بنگرید به مدخل مربوط در ویرایش دوم دایرةالمعارف اسلام.

23. جاحظ، کتاب الحیوان، چاپ دوم، تصحیح عبدالسلام محمد هارون (قاهره، 1950)، ج4، ص85-90، ج6، ص269.

24. حیوان، ج4، ص86-89.

25. همان، ص89، ص3-5.

26. همان، ص89، ص9-12.

27. درباره‌ی مردار بنگرید به: طبقات المعتزلة، ص70، س7 به بعد؛ ص75، س12 به بعد؛ ص77، س14؛ ص85، س10؛ و شهرستانی، کتاب الملل و النحل، چاپ محمد بدران (قاهره، 1947)، ص104-106. مونتگمری وات از مردار و شاگردان او در زمره‌ی معتزله‌ی بغداد بحث کرده است:

W. M. Watt, Free Will and Predestination in Islam (London, 1948), p. 76.

نیز برای بحث درباره‌ی کسانی چون بشار بن برد و ابن‌مقفع و جهم بن صفوان، سه تن از افراد سرشناس قرن دوم که منکر اعجاز قرآن بودند، بنگرید به:

von Grunebaum, Tenth Century Document, p. xvi, n. 13 and p. xiv, n. 7.

28. شهرستانی، الملل، ص130.

29. شیخ مفید درباره‌ی نظریه‌ی صرفه بحث کرده است: شرح عقائد الصدوق (تبریز، 1330)، ص31 به بعد. برای خلاصه‌ای از دو نامه‌ی سیدمرتضی درباره‌ی موضوع صرفه که اکنون جزو مجموعه‌ی برلین (ش40، برگ 4الف-5ب، 92ب-96الف) است بنگرید به: حمصی، «تاریخ»، ص69 به بعد. مادلونگ مقاله‌ای درباره‌ی ارتباط نزدیک معتزله‌ی بغداد و شیعه‌ی امامیه نوشته است:

Wilferd Madelung, "Imamism and Mu'tazilite Theology", Le ShÊ'isme imamÊte (Paris, 1970), pp. 13-30.

30. زیادات، 18الف. این فصل برخلاف معمول با نقل قول از  الاصول ابن‌خلاد آغاز نمی‌شود؛ بلکه احتمالاً ضمیمه‌ای از ابورشید است. ابن‌خلاد (و احتمالاً استادش ابوهاشم) پیش‌تر از این موضوع بحث کرده بودند، زیرا ابوطالب ناطق بالحق، معاصر مقدم بر ابورشید، در زیادات شرح الاصول چنین کرده بود.

31. خیاط، انتصار، ص27 به بعد.

32. جامع البیان عن تأویل آی القرآن، ذیل آیه‌ی 13 هود.

33. المغنی، ج13، ص457، س3-10؛ ج16، ص99، س13-ص100، س20؛ ج8، ص306، س8 به بعد.

34. مثلاً بنگرید به: مسعودی، مروج الذهب، چاپ باربیه دومنار (پاریس، 1861-1877)، ج4، ص163-165 که در منبع زیر به آن استناد شده است:

  von Grunebaum, Tenth Century Document, p. xvii, n. 16.

35. تعریف «المعجز» در المغنی (ج15، ص197-199) آمده است. نیز بنگرید به: عبدالجبار، شرح الاصول الخمسة، ص568، س11 به بعد. مکتب بصره، بر خلاف بلخی، عجز و قدرة را دو واژه‌ی متضاد می‌داند؛ بنگرید به: ابورشید، المسائل فی الخلاف بین البصریین و البغدادیین، نسخه‌ی برلین، ادوارد گلاسر 12 (آلوار 5125)، برگ 133ب.

36. المغنی، ج15، ص197، س11-12.

37. همان، ص197، س19-20.

38. همان، ص198. مقایسه کنید با: باقلانی، کتاب البیان [عن الفرق بین المعجزات و الکرامات و ... ، چاپ مک‌کارتی (بیروت، 1958)]، ص9. انتقاد باقلانی دایر بر اینکه معتزله (که او آنها را «قدریه» می‌خواند) منکر آن‌اند که معجزات مشروط به عامل الهی‌اند درباره‌ی معتزله‌ی بصره در عصر او صدق نمی‌کند. ظاهراً بیشتر آنچه باقلانی علیه معتزله گفته بازتابنده‌ی نگاه منفی به مکتبی است که خیاط می‌خواست در کتاب الانتصار تصحیح کند.

39. خطابی، بیان اعجاز القرآن، در ثلاث رسائل، ص22-23. مقایسه کنید با: المغنی، ج16، ص219، س11-14.

40. از پروفسور یوزف فان‌اس برای تذکر این نکته که ارتباط معتزله با بسیاری از به‌اصطلاح ملحدان به تبیین بیشتری نیاز دارد (که خارج از حوصله‌ی این مقاله است) سپاسگزارم. ازجمله اینکه از فهرست ابن‌ندیم پیداست که دو روایت درباره‌ی ابن‌راوندی رواج داشته که لحن یکی از آنها انتقادی نیست. حتی ذکر اینکه ابن‌راوندی چند ردیه بر خودش داشته ابهام‌افزاست و این احتمال را مطرح می‌کند که شاید جدل‌های فراوان نوشته‌شده بر ضد او غیرمنصفانه و تحریف‌شده باشد. تا این لحظه، واقعاً چیز زیادی را نمی‌توان با قطعیت درباره‌ی آرای ابن‌راوندی گفت. بنگرید به: ابن‌ندیم، فهرست، تصحیح و ترجمه‌ی بیار دوج (نیویورک، 1970)، ج1، ص419-423. اگرچه ترجمه‌ی دوج را باید کاملاً محتاطانه خواند، بخش مربوط به معتزله ترکیبی از چند فقره‌ی جدید است که در هیچ‌ چاپ دیگری به‌صورت یک‌جا وجود ندارد.

41. نام‌های کندی و رازی هر دو در تثبیت ذکر شده‌اند (بنگرید به نمایه‌ی کتاب). گزیده‌هایی از کتاب أعلام النبوة ابوحاتم رازی که در آنها آرای ملحدانه‌ی ابوبکر رازی را رد می‌کند در منبع زیر منتشر شده است:

Paul Kraus, "Raziana II", Orientalia, n.s. 5 (1936): 35-36, 358-78.

همان‌طورکه خود کراوس در مقدمه‌ی متن عربی نوشته، جنبه‌ی اسماعیلی دیدگاه‌های ابوحاتم جلوه‌ی چندانی ندارد؛ در بسیاری از فقرات کتاب نویسنده می‌تواند یک اشعری یا معتزلی باشد.

42. درباره‌ی نظریه‌ی قاضی عبدالجبار دایر بر اینکه بدعت‌های رافضه ناشی از هشام بن حکم است بنگرید به: تثبیت، ج2، ص446-447، 528-529، 550-551. ارتباط هشام با ابوبکر دیصانی در فقره‌ای بسیار جالب‌توجه آمده است: همان، ج1، ص224-225. نیز بنگرید به مدخل «هشام بن حکم» در ویرایش دوم دایرةالمعارف اسلام.

43. فهرست، ج1، ص428، 430. به اثر باهلی عبدالجبار (تثبیت، ج2، ص511) اشاره کرده است.

44. فهرست، ج1، ص419 (کتاب الجاروف را احتمالاً باید کتاب الحاروف خواند). حارث وراق چندین رساله بر ضد ابن‌راوندی نوشت (همانجا).

45. عبدالجبار در المغنی، ج16، ص152 (قس. تثبیت، ج1، ص64؛ ج2، ص259) نقض را اثری معرفی کرده که جبائی در آن به اهمیت پاسخ‌دادن به انتقادها بر ضد نظریه‌های کلامی نبوت و قرآن پرداخته است. در تثبیت (ج1، ص64) نیز به تفسیر جبائی اشاره کرده است. عبدالجبار همچنین کتابی با عنوان نقض‌ الامامة نوشت؛ بنگرید به: طبقات المعتزلة، ص113، س12 به بعد. درباره‌ی آثار جبائی بنگرید به:

Daniel Gimaret, "Matériaux pour une bibliographie des @ubb§"Ê," Journal Asiatique 1976, pp. 277-98. 

46. ریتر آن را منتشر کرده است:

Helmut Ritter, "Philologika VI: Ibn al-ÆawzÊs Bericht über Ibn al-R§wandÊ," Der Islam 19 (1930): 1-17.

کراوس قطعاتی از دیگر اثر مهم ابن‌راوندی یعنی کتاب الزمرد را تصحیح و بخش‌هایی از آن را ترجمه و شرح کرده است؛ او براهمه‌ی ذکرشده در این اثر را تخیل ادبی ابن‌راوندی می‌داند. بنگرید به: "Beiträge", pp. 341-67.

47. فهرست، ج1، ص421. بنگرید به: ابن‌المرتضی، طبقات المعتزلة، ص92. قاضی عبدالجبار (المغنی، ج16، ص310، س5) به آن اشاره کرده است.

48. عبدالجبار اثری از ابوالقاسم بلخی را ذکر کرده است که در آن او بر ردیه‌ی ابن‌راوندی بر اندیشه‌ی «نظم القرآن» جاحظ ردیه‌ای نوشته است؛ بنگرید به: تثبیت، ج1، ص63، س6 به بعد و ج2، ص548 به بعد. احتمالاً منظور او الدامغ ابن‌راوندی است که ابن‌ندیم درباره‌ی آن گفته است: «یطعَن فیه علی نظمِ القرآن» (فهرست، ج1، ص421). بحثی میان بلخی و ابوبکررازی نیز در تثبیت (ج2، ص624 به بعد) آمده است.

49. کتاب‌شناسی ابن‌عساکر در منبع زیر آمده است:

The Theology of al-Ash#ari, trans. Richard McCarthy (Beirut, 1953), esp. pp. 211-228. See esp. items 21, 27, 53, 61, 74, 87, 96.

برای نسخه‌ی عربی بنگرید به: پی‌نوشت شماره‌ی 16.

50. ماتریدی، کتاب التوحید، چاپ فتح‌الله خلیف (بیروت، 1970)، ص86-93.

51. تثبیتـ که در سراسر این مقاله به آن استناد شده است ـ اثری در علم کلام نیست. با این حال، این اثر شامل اطلاعاتی است که به روشن‌تر شدن تاریخ علم کلام کمک می‌کند.

52. Heribert Busse, Chalif und Grosskönig (Wiesbaden, 1969), pp. 440 ff.

مقایسه کنید با: طبقات المعتزلة، ص100.

53. Bouman, Conflit.

54. بنگرید به:

von Grunebaum, Tenth Century Document, p. xvii, n. 20; p. 118/C.

حتی خارج از قلمرو نقد ادبی، به یک معنا، اشاعره و معتزله، به رغم نقش‌های خصمانه‌شان در بسیاری موارد، از نقش و سهم یکدیگر در بحث‌های مربوط به نبوت باخبر بودند؛ بنگرید به: پی‌نوشت شماره‌ی 41.

55. van Ess, "Scepticism in Islamic Religious Thought", Al-Abȧth 21 (1968): 9. Cf. idem, Die Erkenntnislehre des #AdudaddÊn al-^cÊ (Wiesbaden, 1966), pp. 224 f.

56. خود قاضی تاریخ نگارش تثبیت را در اثنای متن کتاب ذکر کرده است (ج1، ص24، 168). قاضی در اواخرکتاب مغنی گفته است که آن را طی دوره‌ای بیست ودو ساله، بین سال‌های 360 و 380،  نوشته است (مغنی، ج20، ص‌ب، 257).

57. مدخل «فاطمیان» در ویرایش دوم دایرةالمعارف اسلام. ابوالقاسم بُستی (د 420)، یکی از شاگردان قاضی عبدالجبار، ردیه‌ای بر اسماعیلیه با عنوان من کشف اسرار الباطنیة و غوار مذهبهم نوشته است. بنگرید به:

S. N. Stern, "Abå l-Q§sim al-BustÊ and his Refutation of Ism§#Êlism", JRAS 1961, pp. 14-35.

58. درباره‌ی شک‌گرایی و روش‌های جدلی باطنیه بنگرید به:   .van Ess, n. 55 above and n. 61 belowدرباره‌ی قرمطیان بنگرید به مدخل مربوط در ویرایش اول دایرةالمعارف اسلام؛ نیز:

Stern, " Ism§#ÊlÊs and Qarmaãians", L'Elaboration de l-Islam, Colloque de Strasbourg 1959 (Paris, 1961); Madelung, "Fatimiden und Bahrain-qarmaten," Der Islam 34 (1959): 34-88.

59. بنگرید به: تثبیت، ج2، ص379، ص11 به بعد.

60. علی بن حسین مسعودی، کتاب التنبیه و الاشراف، چاپ محمد حلمی (بغداد، 1938)، ص342-343.

61. تثبیت، ج2، ص367، ص8  به بعد. قاضی عبدالجبار با آموزه‌های اخوان‌الصفا که جماعت مخفی مشهور اسماعیلی بودند آشنا بوده است؛ گفته‌اند که رساله‌های آنان بین سال‌های 350 و 370 نوشته شده‌اند (قس تثبیت، ج2، ص610 به بعد، به ویژه ص611، س7 به بعد). درباره‌ی اخوان بنگرید به: مدخل مربوط در ویرایش دوم دایرةالمعارف اسلام؛ نیز:

Stern, "The Authorship of the Epistles of the Ikhw§n aß-‘af§," IC 20 (1946): 367-72; and idem, "New Information about the Authorship of the Epistles of the Sincere Brethren", IS 3 (1964): 404-28. 

 

کتاب‌شناسی

ابن‌عساکر، تبیین کذب المفتری فی ما نسب الی الامام ابی الحسن الاشعری، دمشق 1347/1928.

ابن‌المرتضی، طبقات المعتزلة، چاپ سوسانا دیوالدـ‌ ویلتسر، ویسبادن 1961.

ابن‌ندیم، الفهرست، تصحیح و ترجمه‌ی بیار دوج، نیویورک 1970.

ابورشید، المسائل فی الخلاف بین البصریین و البغدادیین، نسخه‌ی برلین.

اشعری، مقالات الاسلامیین، چاپ هلموت ریتر، ویسبادن 1963.

باقلانی، کتاب البیان [عن الفرق بین المعجزات و الکرامات و ...] ، چاپ مک‌کارتی، بیروت 1958.

عبدالقاهر بغدادی، کتاب الفرق بین الفرق، چاپ م. بدر، قاهره 1910.

ثلاث رسائل، چاپ ت. فینکل، قاهره 1344.

جاحظ، رسائل الجاحظ، چاپ سندوبی، قاهره 1933.

جاحظ، کتاب الحیوان، چاپ عبدالسلام محمد هارون، قاهره 1950.

نعیم حمصی، «تاریخ فکرة اعجاز القرآن»، مجله‌ی مجمع اللغة العربیة بدمشق، 1952 و 1953.

خطابی، بیان اعجاز القرآن، در ثلاث رسائل.

مصطفی صادق رافعی، اعجاز القرآن و البلاغة النبویة، قاهره 1346/1928؛

رسالة الهاشمی الی عبدالمسیح بن اسحاق الکندی ...، لندن 1912.

شهرستانی، کتاب الملل و النحل، چاپ محمد بدران، قاهره 1947.

محمد بن جریر طبری، جامع البیان عن تأویل آی القرآن.

علی بن سهل ربّن طبری، کتاب الدین و الدولة، چاپ آلفونس مینگانا، قاهره 1923.

قاضی عبدالجبار، المغنی فی ابواب التوحید و العدل، ج 15 ( التنبؤات و المعجزات)، چاپ ابراهیم مدکور، قاهره 1965؛ و ج16، اعجاز القرآن، چاپ امین خولی، قاهره 1960.

قاضی عبدالجبار، شرح الاصول الخمسة، چاپ عبدالکریم عثمان، قاهره 1965.

قاضی عبدالجبار، تثبیت دلائل النبوة، چاپ عبدالکریم عثمان، بیروت [1966؟].

مبرّد، الکامل، قاهره 1324.

مسعودی، مروج الذهب، چاپ باربیه دومنار، پاریس 1861-1877.

مسعودی، کتاب التنبیه و الاشراف، چاپ محمد حلمی، بغداد 1938.

مفید، شرح عقائد الصدوق، تبریز 1330.

الناطق بالحق، زیادات شرح الاصول، لیدن بخش شرقی، نسخه‌ی ش2949.

Abdul Aleem, "I#j§z l-Qur"§n", Islamic Culture 7 (1933): 64-82, 215-33.

Armand Abel, "Apologie d'al-Kindi et sa place dans la polémique islamo-chrétienne", Accademia Nazionale Lincei 361 (1964): 501-23.

Johan Bouman, Le Conflit autour du Coran et la solution d'al-B§qill§lnÊ (Amsterdam, 1959).

Heribert Busse, Chalif und Grosskönig (Wiesbaden, 1969), pp. 440 ff.

H. A. R. Gibb, Studies on the Civilization of Islam (Boston, 1962), p. 69.

Daniel Gimaret, "Matériaux pour une bibliographie des @ubb§"Ê," Journal Asiatique 1976, pp. 277-98. 

Ignaz Goldziher, "Ueber muhammedanische Polemik gegen Ahl al-Kitab", ZDMG 52 (1878): 341-87.

Rachid Haddad, "\unayn Ibn Isȧq apologiste chrétien", Arabica 16 (1974).

Paul Kraus, "Beiträge zur islamischen Ketzergeschichte", RSO 15 (1934): 335-41.

Paul Kraus, "Raziana II", Orientalia, n.s. 5 (1936): 35-36, 358-78.

Wilferd Madelung, "Imamism and Mu'tazilite Theology", Le ShÊ'isme imamÊte (Paris, 1970), pp. 13-30.

Wilferd Madelung, "Fatimiden und Bahrain-qarmaten," Der Islam 34 (1959): 34-88.

David Margoliouth, "On 'The Book of Religion and Empire' by Ali b. Rabban al-Tabari", Proceedings of the British Academy (London, 1930 [1932]).

Richard Martin, "The Identification of Two Mu#tazilite MSS," JAOS [in press].

Richard J. McCarthy, "Al-B§qill§ni's Notion of the Apologetic Miracle", Studia Biblica et Orientalia, vol. 3, Analecta Biblica, vol. 12 (Rome, 1959).

William Muir, The Apology of al-Kindi (London, 1882).

Walter M. Patton, AÈmad ibn \anbal and the MiÈna (Leiden, 1897).

C. Pellat, The Life and Works of J§Èiz, trans. D. W. Hawkes (London, 1969).

Helmut Ritter, "Philologika VI: Ibn al-ÆawzÊs Bericht über Ibn al-R§wandÊ," Der Islam 19 (1930): 1-17.

Martin Schreiner, "Zur Geschichte der Polemik zwischen Juden und Muhammedanern", ZDMG 52 (1888): 591-675.

Moritz Steinschneider, Polemische und apologetische Literature in arabischer Sprache zwischen Muslimen, Christen und Juden (Leipzig, 1877).

Stern, " Ism§#ÊlÊs and Qarmaãians", L'Elaboration de l-Islam, Colloque de Strasbourg 1959 (Paris, 1961).

Stern, "New Information about the Authorship of the Epistles of the Sincere Brethren", IS 3 (1964): 404-28.

Stern, "The Authorship of the Epistles of the Ikhw§n aß-‘af§," IC 20 (1946): 367-72.

A. S. Tritton, "Some Mu#tazilÊ Ideas about Religion", BSOAS 14 (1952): 612-22.

Josef van Ess, "Ibn Kull§b und die MiÈna", Oriens 18-19 (1967): 92-142.

Josef van Ess, in Archiv für Geschichte der Philosophie 55 (1963): 79-87.

Joseph van Ess, "Scepticism in Islamic Religious Thought", Al-Abȧth 21 (1968).

Joseph van Ess, Die Erkenntnislehre des #AdudaddÊn al-^cÊ (Wiesbaden, 1966), pp. 224 f.

Gustav von Grunebaum, A Tenth Century Docubment of Arabic Literary Theory and Criticism (Chicago, 1960), p. xvi, n. 15.

W. Montgomery Watt, Free Will and Predestination in Islam (London, 1948), p. 76.

W. Montgomery Watt, "The Rafidites: A Preliminary Study", Oriens 16 (1963): 110-21.

   دانلود : مارتین-14.pdf           حجم فایل 649 KB