صفحه اصلي
نقشه سايت
تماس با ما
 
   

زبان شعر، زبان وحی

تأملاتی درباره‌ی تأثیرات زبان‌شناختی قرآن در فرهنگ ‌اسلامی

نوید کرمانی

ترجمه‌ی مهرداد عباسی

 

یادداشت مترجم

در سنت اسلامی، قرآن به‌مثابه پدیده‌ای زبانی همواره محل توجه عالمان فقه‌اللغة و بلاغت بوده و بر جنبه‌ی زبان‌شناختی قرآن بیش از هر جنبه‌ی دیگری تأکید شده است. تلاش‌های عالمان مسلمان برای اثبات تأثیر زیبایی‌شناختی قرآن بر دل‌‌های مؤمنان  نیز بی‌ارتباط با همین جنبه‌ی زبان‌شناختی نبوده است. گذشته از برخی حکایت‌های راجع به تأثیر زبان وحی در گروش مشرکان مکه به اسلام در منابع تاریخی، شاید شاخص‌ترین تألیف مستقل در این راستا رساله‌ی قتلی القرآن نوشته‌ی ابواسحاق ثعلبی (د 427)، مفسر نیشابوری، باشد که مجموعه‌ای است از چند حکایت کوتاه درباره‌ی کسانی که با شنیدن آیات قرآن جان باختند. توجه فراوان عالمان اسلامی به جنبه‌ی زبانی قرآن در سده‌های نخستین از یک‌سو به پیدایی نظریه‌ی اعجاز ادبی در آثار کلامی متأخر انجامید و از دیگر سو مطالعات ادبی و نقد شعر عربی را غنی و پربارتر کرد. با این حال، در پژوهش‌های آکادمیک معاصر، تلقی ‌زیبایی‌شناختی از قرآن به‌مثابه پدیده‌ای زبانی و فرهنگی در تاریخ فکری و اجتماعی مسلمانان چندان محل اعتنا نبوده و جز در برخی نوشته‌های غربی کمتر مطرح شده است. دکتر نوید کرمانی (متولد 1967)، نویسنده‌ی ایرانی‌ـ‌آلمانی و محقق حوزه‌ی مطالعات اسلامی، طی دو دهه‌ی اخیر به این موضوع توجه کرده و پژوهش‌هایی شایان‌توجه را به زبان‌های آلمانی و انگلیسی منتشر کرده که مهم‌ترین آنها کتابی است با عنوان خدا زیباست: تجربه‌ی زیبایی‌شناختی قرآن (مونیخ 1999). کرمانی که متخصص مطالعات قرآنی، به‌معنای دقیق کلمه، نیست و نویسنده‌ و روزنامه‌نگاری حرفه‌ای با دغدغه‌های دینی و فرهنگی به‌حساب می‌آید، در نوشته‌های قرآنی‌اش نیز بیشتر به جنبه‌های ادبی‌ـ‌فرهنگی قرآن می‌پردازد و رویکرد او به مطالعات قرآنی عمدتاً متمرکز بر بررسی تأثیرگذاری فرهنگی قرآن بر مسلمانان و تلقی از قرآن در جوامع اسلامی است.

مقاله‌ی حاضر شامل برخی نکات کلی و تأملات نویسنده درباره‌ی ارتباط مقوله‌ی شعر و زبان شاعرانه با وحی قرآنی است که برای مخاطب عام تنظیم شده است. کرمانی در این مقاله نخست از رقابت میان شعر و وحی در نخستین سال‌های نزول و از چگونگی پیروزی قرآن در این نزاع گفته و در ادامه به رابطه‌ی این دو در دوره‌ی اسلامی پرداخته و نمونه‌‌هایی از نفوذ ادبی قرآن را در دوره‌ی کلاسیک و معاصر، ازجمله در شعر آدونیس، نشان داده است. او معتقد است که زبان عربی، ازآنجاکه زبان وحی بوده، به‌خلاف زبان‌های کهن دیگر نظیر لاتین در گذر تاریخ بدون تغییر باقی مانده و تا امروز کاربرد داشته است. از نکات قابل‌توجه در پایان مقاله آن است که نویسنده با اشاره به کارکرد اسطوره‌ای زبان به کاربست زبان عربی به‌عنوان ابزاری برای تأثیرگذاری بر مخاطبان در بافت سیاسی و اجتماعی در کشورهای اسلامی توجه داده است. گفتنی است رهیافت کلی نویسنده در این مقاله ظاهراً برگرفته از نظریه‌ی «حافظه‌ی فرهنگی» یان آسمان (متولد 1938)، مصرشناس و دین‌شناس مشهور آلمانی، است که در واپسین دهه‌ی قرن گذشته مطرح شد. از همین روست که کرمانی به بحث‌های مربوط به اعتبار و اصالت تاریخی متن قرآن توجهی نکرده و به‌عبارتی به کلیت دین اسلام نه به‌عنوان «واقعیت تاریخی» بلکه به‌مثابه هویت و حافظه‌ی فرهنگی جامعه‌ی اسلامی (یعنی آن‌چه مسلمانان از اسلام در حافظه دارند و آن‌گونه که درباره‌ی آن می‌اندیشند) نگریسته است.

 ***

پیامبر اسلام ـ که بین سال‌های 570 تا 632 میلادی می‌زیست ـ از چهل‌سالگی تا پایان عمر به مدت حدود بیست‌ و سه سال وحی‌هایی دریافت ‌کرد که آنها را نخست برای اهل مکه و در درجه‌ی بعد برای همه‌ی مردم عرب ‌خواند. او حامل «قرآن عربی» بود. «قُرآن» در لغت به معنای «خواندن» یا «خواندنی» است، و دست‌کم در نخستین سوره‌ها بدون حرف تعریف به کار می‌رفت و اسم خاص تلقی نمی‌شد.(1) قرآن همواره میان وحی «عربی» و «عجمی»، که به‌طور خاص خطاب به عرب‌ها نیست، تمایز می‌گذارد.(2) به‌راستی من متن تاریخی هیچ دین دیگری را سراغ ندارم که تا این حد و با این صراحت بر زبان خاص وحی تأکید کرده باشد: «اگر ما آن را قرآنی غیرعربی قرار می‌دادیم، آنان مطمئناً می‌گفتند: چرا آیات آن روشن نیستند؟ چه! قرآنی غیرعربی و پیامبری عربی؟» (فصلت: 44). محمد مدعی بود که بیان‌کننده‌ی «عربی» پیامی است که خدا برای همه‌ی مردم فرستاده است: «ما هیچ پیامبری را مگر به زبان قومش نفرستادیم، تا همه چیز را برای آنان بیان کند.» (ابراهیم: 4) معنای ضمنی این آیه آن است که عرب‌ها خودشان را جامعه‌ای جدا از جوامع و اقوام غیرعربی می‌دیدند. اما امروزه بررسی اوضاع سیاسی، محدوده‌های جغرافیایی و ساختار قبیله‌ای شبه‌جزیره‌ی عربستان در قرن هفتم میلادی چنین چیزی را تأیید نمی‌کند. عرب‌های پیش از اسلام یا دوره‌ی جاهلیت نه جامعه‌ای تشکیل می‌دادند و نه خط‌ّمشی سیاسی مشترکی داشتند، بلکه قبیله‌هایی در حال جنگ با یکدیگر و درگیر دشمنی‌ها و نزاع‌های خونین بودند. تنها نهاد عمده‌ی آنها قبیله بود که بر جهان‌بینی و مناسبات شخصی افراد تأثیر داشت. با این حال، قبیله‌های درحال‌ِجنگ نیز خود را قومی متحد می‌دیدند و زبان عنصری وحدت‌بخش فراتر از همه‌ی نزاع‌ها در عربستان آن روزگار بود. اگرچه لهجه‌ی بسیاری از قبیله‌ها برای مردم دیگر قبایل نامفهوم بود، زبانِ رسمی‌شده‌ی شعر یا «العربیة» منزلتی بالاتر از همه‌ی لهجه‌ها داشت.(3) شعر هویتی مشترک ایجاد کرده بود و از این طریق بر این پراکندگی و گونه‌گونی لهجه‌ها فایق آمده و حافظه‌ای مشترک پدید آورده بود.

چنین وضعی مشابه اوضاع آلمان در قرن نوزدهم است که ادبیات به ایالت‌های کوچک این کشور کمک کرد تا هویتی یکپارچه و به‌طورمشخص «آلمانی» ایجاد کنند. اما میان این دو تفاوتی هست. عرب‌های قرن هفتم میلادی مردمی بادیه‌نشین یا اعرابی بدوی بودند که صرفاً از طریق کاروان‌های بازرگانی و جنگ‌های مکرر میان قبیله‌ها ـ که حوزه‌ی اقتصادی مستقلی را شکل می‌‌دادند ـ با هم در ارتباط بودند. غیر از این، تقریباً هیچ تماسی میان قبایل وجود نداشت و ابزار ارتباطی در کار نبود. مکتوبات رواج چندانی نداشت، بیشتر مردم بی‌سواد بودند و تفاوت لهجه‌ها ارتباط مردم با یکدیگر را دشوار می‌ساخت. با این همه، در سراسر سرزمین عربی (که مساحت آن حدود یک‌سوم کل قاره‌ی اروپا بود و از جنوب تا یمن و از شمال تا شام گسترده بود و منطقه‌ای از مرزهای عراق امروزی تا مصر را در برمی‌گرفت) شعر با همان زبان رسمی و همان روش‌های پیچیده و قواعد و معیارهای فوق‌العاده دقیق به‌نحوی یکسان حضور داشت. شلومو گویتاین درباره‌ی این پدیده‌ی عجیب می‌نویسد: «تا به حال نمی‌دانیم و شاید در آینده نیز ندانیم که چنین وضعی چگونه پدید آمده بود».(4)

شعر کهن عربی پدیده‌ای فوق‌العاده پیچیده بود. واژه‌ها، ویژگی‌های دستوری دقیق و قواعد جدی از نسلی به نسل دیگر به ارث می‌رسیدند، و فقط افراد بسیار مستعد می‌توانستند زبان آن را به‌طورکامل فراگیرند. سال‌ها و حتی ده‌ها سال شاگردی نزد استادِ شاعر لازم بود تا عنوان شاعری بر کسی اطلاق شود. محمد در جهانی بالید که بیان شاعرانه از نظر دینی کمابیش محترم بود، اما زمانی که او خواندن آیات را در میان مردم آغاز کرد، در حرفه‌ی دشوار شاعری تعلیم ندیده بود. قرآن در آغاز صورتی مکتوب نداشت، بلکه شامل تلاوت‌هایی پراکنده بود که بعدها گردهم‌آمدند. درون‌مایه‌ی نخستین سوره‌ها عبارت بودند از طرح‌های پرکشش آخرالزمانی، دعوت به ارزش‌های معنوی و اخلاقی، برابری انسان‌ها و مسئولیت انسان نسبت به خود و دیگران. زبان این سوره‌ها فوق‌العاده قدرتمند بود و مخاطبان معاصر را با ریتم‌های تأثیرگذار، الگوهای آوایی جذاب و شبکه‌ی خارق‌العاده‌ی تصویری مجذوب خود می‌کرد.(5) اما تلاوت‌های محمد با شعر و نثر کاهنان، که دیگر شکلِ گفتار موزون الهامی در آن زمان بود، تفاوت داشت. اصول و قواعد شعر کهن عربی به‌نحوی عجیب متحول شدند، موضوعات تغییر یافتند، و معیار‌ها فراموش شدند. درحالی که شعر از نظر سیاسی به‌کلی محافظه‌کارانه بود و نظام اخلاقی و اجتماعی آن روزگار را تأیید می‌کرد، کلیت نخستین سوره‌های قرآن و استعاره‌ها و نکات ایدئولوژیک آن رویکردی انقلابی داشت. همه‌ی اینها برای معاصران محمد جدید بود. اما از دیگر سو، روش به‌کارگیری آیات پیرو قواعد شعر کهن عربی بود و مهم‌تر اینکه قرآن به زبان عربی (العربیة)، که می‌توان گفت رمز و نشانه‌ی شعر آن روزگار بود، خوانده می‌شد. بنابراین، به‌رغم تفاوت‌های قرآن و شعر در شکل و محتوا، بسیاری از مخاطبان آغازین محمد او را شاعر می‌پنداشتند.

میزان پرداختن قرآن به نحوه‌ی پذیرش آن از جانب مخاطبان در مقایسه با دیگر متون وحیانی بی‌سابقه به نظر می‌رسد. قرآن واکنش‌های مخاطبان مؤمن و کافر را در مجموعه‌ای از نقل‌قول‌ها و اظهارنظرها بازمی‌نماید و از جمله بیان می‌کند که آزارنده‌ترین ‌انتقاد مخالفان برای پیامبر این بود که می‌گفتند او شاعری بیش نیست. در سوره‌های متأخر پاسخ‌هایی نسبتاً کلیشه‌ای به این ادعا داده شده، اما دقت در جزئیات، به‌ویژه در روایات کهن‌تر، نشان می‌دهد که این مدعا تهدیدی واقعی بوده است. باید پذیرفت که برخی کارها و رفتارها و گفتارهای محمد، به‌ویژه در مراحل آغازین وحی، به‌نحوی بود که او را در مظانّ شاعری قرار می‌داد. گذشته از این‌ها، اگر چیزی وجود نداشت تا موجب مقایسه‌ی کار پیامبری با کار شاعری شود، مخالفان او راه‌های دیگری را برای تضعیف مدعای پیامبری‌اش پیش می‌کشیدند. مثلاً ممکن بود که او را به دروغگویی یا فریب‌کاری متهم کنند: «بلکه گفتند او آن را برساخته است، او شاعر است» (انبیاء: 5). ادعای دشمنان محمد بر اینکه قرآن شعر است نمی‌تواند صرفاً جدلی باشد، بلکه بازتابنده‌ی تلقی مردم آن روزگار است: نه از آن جهت که در خودآگاه جمعی آنان قرآن و شعر یکسان باشد، بلکه به این دلیل که شعر و دیگر گونه‌های گفتار الهامی تنها نمونه‌هایی بودند که ـ به سبب داشتن کمترین تفاوت با قرآن ـ می‌شد آنها را با قرآن مرتبط کرد. منابع اولیه‌ی اسلامی به‌کرّات به این نکته اشاره دارند که مردم مکه با شاعران و ادیبان مشورت می‌کردند تا بدانند که تلاوت‌های محمد را در کدام قالب ادبی بگنجانند. پاسخ این «صاحب‌نظران» ـ که در برابر قرآن هم شیفته بودند و هم متحیر ـ اغلب این بود که قرآن نه شعر است نه سجع، و بنابراین، معیارهایی برای ارزیابی آن مطرح می‌کردند. ولید بن مغیرة، شاعر مشهور، گفته است: «من قصیده‌ها و رجزهای فراوانی می‌شناسم و حتی با اشعار جنّیان آشنایم، اما به‌خدا قسم کلام او شبیه هیچ یک از آنها نیست».(6) این نقل‌قول نشان‌دهنده‌ی تلقی مسلمانان سده‌های بعدی از ذهنیت بسیاری از معاصران پیامبر است. در منابع، با اینکه از یک‌سو همواره تأکید بر این است که شاعران و سخنوران از تفاوت سبک‌ قرآن با شعر آگاه بودند، از دیگرسو آمده است که تصور تمایز آشکار بین شعر و قرآن برای عامه‌ی مردم دشوار بود. نقل کرده‌اند که عبد الله بن رَواحة، صحابیِ شاعر، زمانی‌که از پیش کنیزی بازمی‌‌گشت، با بازخواست همسرش که به روابط مخفیانه‌ی او مشکوک بود مواجه شد. همسر عبدالله که می‌دانست او، به سبب سوگندش، فقط در صورتی قرآن را تلاوت می‌کند که از آلودگی پاک باشد، برای آشکارشدن حقیقت از شوهرش عبدالله خواست تا چند آیه قرآن بخواند. اما شاعر ما بی‌درنگ سه بیت شعر خواند که شباهت زیادی به قرآن داشت و همسرش آن ابیات را بخشی از قرآن پنداشت و او را تبرئه کرد.(7)

قرآن برای اینکه مبادا به‌اشتباه با شعر یکی دانسته شود، کوشید تا خود را از آن متمایز کند. به‌علاوه، شاعران رقیبان بی‌واسطه‌ی قرآن بودند، چون هر دو از زبان مشترک رسمی «عربیة» استفاده می‌کردند، هر دو به نیروهای آسمانی متوسل می‌شدند و هر دو مدعی بودند که بالاترین مرجع مردم جامعه‌ی خودشان‌اند.(8) جدال و انتقاد قرآن بر ضدّ شاعران تنها در چنین زمینه‌ای قابل درک است که نمونه‌ی گویای آن در سوره‌ی شعراء آمده است: «و شاعران را گمراهان پیروی می‌کنند» (شعراء: 224). انتقاد قرآن از شاعران نه به‌سبب رقابت‌های ادبی بلکه به‌منظور رقابت بر سر حاکمیت و رهبری بود، آن هم نه فقط رهبری قبیله که در اختیار شاعران قرار داشت. در واقع، قرآن با اعلام اصل یکتایی خدا و امت به‌نوعی کلّ ساختار جامعه‌ی عربی را با نظام چندخدایی‌اش به چالش کشید. در مقابل، شاعران بیش از هر گروه دیگر مدافع نظام اجتماعی و دینی جاهلیت بودند که از حیث سیاسی در قبیله‌گرایی و از حیث دینی در چندخدایی تجسم می‌یافت. بر خلاف تصور رایج، قرآن به‌کلی ضدّ شعر نیست. در قرآن، انتقاد از شاعران در بافتی کاملاً قابل‌فهم صورت گرفته است و برخی از آنان متهم‌اند به اینکه بر حاکمیت خودشان اصرار دارند و از شیاطین الهام می‌گیرند. در همان‌ آیات، گروهی از شاعران از این انتقاد مستثنا شده‌اند: «آنان‌که ایمان دارند و عمل صالح انجام می‌دهند و بسیار یاد خدا می‌کنند» (شعراء: 227).

پیامبر در رقابت با شاعران آشکارا به پیروزی رسید، وگرنه اسلام نمی‌توانست به این سرعت گسترش یابد. خودِ قرآن به‌نحوی غیرمستقیم به دلایل موفقیتش اشاره می‌کند. قرآن شاید اوضاع و احوال زمان وحی را منعکس ‌کند و از رخدادهای واقعی سخن بگوید، اما این موضوع فقط برای مخاطبانی مناسب است که با این رخدادها آشنایی دارند. قرآن، بر خلاف کتاب‌های تاریخی دیگر، از وقایعی که در فلان زمان مشخص رخ داده است سخن نمی‌گوید، بلکه تنها عباراتی کلی می‌آورد تا حافظه‌ی شنونده را درگیر موضوع کند. خوانندگان امروزی که تاریخ‌نگاری مسلمانان را منبعی در ارتباط با قرآن می‌دانند اغلب برای بازسازی بافت تاریخی آیات ناگزیر به منابعی چون کتاب‌های تاریخ یا  اسباب‌النزول مراجعه می‌کنند.

محققان غربی در بررسی تحولات جامعه‌ی نخستین اسلامی اسباب اجتماعی، نظامی، تبلیغاتی و ایدئولوژیک را از عوامل موفقیت رسالت پیامبر اسلام برشمرده‌اند و به نقش کاریزما و پیام برابری‌طلبانه‌ی پیامبر در این موفقیت تأکید کرده‌اند. اما منابع اسلامی تصویر متفاوتی به دست داده‌اند و طی قرون متمادی ویژگی ادبی قرآن را عاملی تعیین‌کننده در گسترش اسلام در میان عرب‌های روزگار نزول قرآن دانسته‌اند. در منابع اسلامی، داستان‌های متعددی راجع به تأثیر فوق العاده‌ی تلاوت قرآن بر معاصران پیامبر نقل شده‌اند. مضمون این داستان‌ها آن است که عده‌ای به هنگام شنیدن قرآن بی‌اختیار به دین اسلام گرویده‌اند، یا به حالت غش افتاده‌اند و حتی جان باخته‌اند. در طی قرون‌ گذشته، رقابت پیامبر با شاعران رفته‌رفته قالب نزاعی ادبی به خود گرفت و تا حدودی تداعی‌کننده‌ی دوئل‌های کلاسیک میان شاعران بود. حکایتی به‌وضوح جعلی(9) درباره‌ی یکی از بزرگ‌ترین شاعران عرب یعنی لَبید بن ربیعة (د حدود 40) شاهدی بر این موضوع است. لبید اشعارش را به نشانه‌ی برتری بر درِ ورودی کعبه آویخته بود و هیچ‌یک از رقبایش جرأت نمی‌کرد تا برای رقابت با او شعری کنار اشعار وی بیاویزد. بر حسب اتفاق، روزی گروهی از پیروان پیامبر از کنار کعبه عبور می‌کردند که در همان لحظه، عده‌ای از مشرکان مکه پیامبر را متهم کردند به اینکه شاعری مرموز و ساحری مجنون است. آن گروه فقره‌ای‌ از یکی از سوره‌های قرآن را همان‌جا آویختند و لبید را فراخواندند تا آن را با صدای بلند بخواند. او به گستاخیِ آنها خندید و برای وقت‌گذرانی یا شاید سرگرمی پیشنهاد آنان را پذیرفت. اما آن ‌شاعر بزرگ که تحت تأثیر زیبایی آیات قرآن قرار گرفته بود درجا به اسلام گروید.(10)

این نوع گروش به اسلام مضمونی تکرارشونده در منابع کهن تاریخی مسلمانان است. در منابع دوره‌های بعدی، تأثیر زیبایی‌‌شناختی اسلوب قرآن دامنه‌ی گسترده‌تری یافت.(11) بنا بر حکایتی، طُفیل بن عَمرو، شاعر و نجیب‌زاده‌ی عرب، وقتی به مکه رسید، چند تن از اهالی قبیله‌ی قریش به او هشدار دادند که مراقب سخنان سحرآمیز پیامبر باشد و به تلاوت‌های او گوش نکند. بنا بر نقل ابن‌اسحاق، که نویسنده‌ی یکی از کهن‌ترین سیره‌های پیامبر است، طفیل می‌گوید: «به‌خدا قسم، آنان چنان به من اصرار کردند که تصمیم گرفتم نه به گفته‌های او گوش کنم و نه با او سخن بگویم.» این شاعر حتی «از ‌ترس اینکه مبادا برخی حرف‌های محمد ناخواسته به گوش او برسد» در گوش خود پنبه گذاشت. دست‌آخر، طفیل پیامبر را در کعبه در حال نماز دید و با خودش گفت: «من شاعری باهوش‌ام و قادرم زشت و زیبا را تشخیص دهم؛ چرا نباید به گفته‌های این مرد گوش کنم؟». سپس پنبه را از گوشش بیرون آورد و پیامبر را تا خانه‌اش همراهی کرد و از او خواست آیاتی از قرآن را برایش تلاوت کند. طفیل درجا به اسلام گروید و گفت: «به خدا سوگند، پیش از این هرگز کلامی به این زیبایی نشنیده بودم». او نزد مردم قبیله‌ی خودش بازگشت و بسیاری از آنان را به اسلام دعوت کرد.(12) سیرِن‌ها در کتاب دوازدهم اُدیسه‌ی هومر تا این حد جذاب و دل‌ربا نیستند.

الگوی این حکایت‌های گروش به اسلام تقریباً همیشه به این صورت ‌است که فردی نخبه که به پیامبر گرایش نداشته یا چیزی درباره‌ی او نمی‌دانسته ‌است به چند آیه از قرآن گوش می‌کند و درجا به اسلام می‌گرود. اما چنین الگویی منحصر به سنت اسلامی است و در ادیان دیگر مشابهی ندارد. پدیده‌ی تغییر دین که ـ در معنای محدود ـ تحت تأثیر تجربه‌ی زیبایی‌شناختی است و در سده‌های بعدی اسلامی نیز رخ داده، در مسیحیت پدیده‌ای نادر است. نه در اناجیل و نه در هیچ منبع مسیحی دیگر بسامد اخبار مشابه هرگز به‌اندازه‌ی سنت اسلامی نیست. تاآنجاکه از شرح‌حال‌های خودنوشت برمی‌آید، حکایت‌های راجع به تغییر دین‌ و رخدادهای مربوط به تشرف در تاریخ مسیحیت درباره‌ی افرادی چون پولس، آگوستین، پاسکال و لوتر، هرچند تجربه‌هایی قابل‌توجه بوده‌‌اند، اساساً صبغه‌ی زیبایی‌شناختی نداشته‌‌اند. پیام اخلاقی (و نه زیبایی) وحی الهی مهم‌‌ترین ویژگی این حکایت‌ها بوده است. این بدان معنا نیست که اعمال و آداب دینی در مسیحیت یا هر دین دیگر عاری از جذابیت‌ و زیبایی مکان‌ها، متون، تصاویر، رایحه‌ها، و لباس‌های ویژه است، چنانکه بی‌شک تأثیر بلاغی کتاب مقدس لوتر بود که موجب شد مذهب پروتستان به این سرعت در سرزمین‌های آلمانی‌زبان رواج یابد. با این حال، در تصویری که مسیحیان و به‌ویژه جماعت پروتستان از گذشته‌ی خود‌شان به‌دست می‌دهند، جنبه‌ی زیبایی‌شناختی، به‌رغم نقش‌آفرینی در مناسک دینی، ‌اهمیت چندانی ندارد. تنها گروه اندکی از مسیحیان معتقدند که حواریون از آن جهت پیرو عیسی شدند که او فوق‌العاده زیبا بود و شیوا سخن می‌گفت. در تعالیم دین مسیحیت هیچ‌گاه پیروزی مسیحیت را به سبب سبک زیبا و اسلوب تمام‌عیار اناجیل ندانسته‌اند. درست است که برخی گروش‌ها به مسیحیت به دلیل زیبایی متون مقدس مسیحی بوده است، اما نباید اینها را در زمره‌ی ادله‌ی ترویج مسیحیت یا شواهدی در تاریخ نجات بشر به دست خدا تلقی کرد. در مقابل، در سنت اسلامی، جاذبه‌ی زیبایی‌شناختی قرآن بخش جدایی‌ناپذیر سنت دینی است. همین تفسیر خاص و فراگیر از اندیشه‌ی الهیاتی ناظر به زیبایی‌شناسی متن ـ نه آن تجربه‌ی زیبایی‌شناختی که ظاهراً درباره‌ی هر متن مقدسی صادق است ـ اسلام را به‌طورمشخص از سایر ادیان متمایز می‌کند. تنها در اسلام است که عقلی‌سازی تجربه‌ی زیبایی‌شناختی به نظریه‌ی کلامی اعجاز منتهی می‌شود که مبتنی بر تفوق و تقلیدناپذیری قرآن است.(13) از نگاه یک مؤمن مسیحی، استدلال درباره‌ی موضوع اعجاز امری شگفت‌آور است، یعنی عجیب است که کسی بگوید من به قرآن ایمان دارم چون مرتبه‌ی زبانی آن از دسترس بشر عادی خارج است. این استدلال را می‌توان دلیلی زیبایی‌شناختی بر [وجود] خدا یا حقیقت دانست. در تمدن غربی، چنین مفهومی در حوزه‌ی دین معادلی ندارد. نزدیک‌ترین مفهوم شاید واکنش‌های احساسی و درونی مخاطبان به آثار هنرمندانی چون سباستین باخ یا موتسارت باشد. شنوندگان غربی چنین آثاری را اغلب «الهی» می‌دانند.

در تاریخ فرهنگ عربی، به‌مدت چند قرن، رابطه‌ی شعر و وحی به‌اندازه‌ی دوره‌ی آغازین نزول قرآن نزدیک و تنگاتنگ بود. ‌در واقع، مطالعات ادبی در زبان عربی زیر سایه‌ی قرآن شکل گرفت. اگر معجزه‌ی دین اسلام زبان وحی باشد، پس باید زبان قرآن را تحلیل ادبی کرد، یعنی مثلاً باید بتوان برتری قرآن را بر شعر نشان داد. نخستین تلاش‌ها در این زمینه جنبه‌ی جدلی داشت، اما گرایش ادبی خیلی زود از بافت کلامی و الهیاتی جدا شد. به‌طورخاص از قرن چهارم تا ششم، آثار درخشانی درباره‌ی شعر عربی به عرصه آمدند که به‌واقع بر یافته‌های زبان‌شناسی و مطالعات ادبی دوره‌ی مدرن تقدم داشتند. بلاغیان عرب از قرآن و شعر در کنار هم بحث می‌کردند و یکی را به خاطر دیگری کنار نمی‌گذاشتند. جذاب‌ترین پژوهش‌ها از این قبیل، به‌‌نظر من، آثار عبدالقاهر جرجانی (د 471)، متکلم و ادیب ایرانی قرن پنجم، است که کار اصلی‌اش بررسی خصوصیات زبان شاعرانه، چه در شعر و چه در قرآن، بود. جرجانی که یافته‌هایش حتی بر بسیاری از نتایج پژوهش‌های ساختارگرایان و نشانه‌شناسان قرن بیستم فضل تقدم دارد، از طریق مقایسه‌ی قرآن و شعر به تحلیل ویژگی‌های کاربرد شاعرانه‌ی زبان پرداخت؛ او در واقع، الهیات و مطالعات ادبی را درهم‌آمیخت، هرچندکه این کار امروزه در جهان عرب، چه از لحاظ مشروعیت دینی و چه با معیارهای دانشگاهی، امری نامقبول به شمار می‌آید.(14)

چنانکه گفته شد، مطالعات ادبی با الهام‌گیری از قرآن به‌سرعت استقلال یافت. قرآن تأثیری متناقض‌نما بر شعر گذاشت و آن را به‌نوعی این‌جهانی کرد. شاعران در آغاز و در پی موفقیت‌ها و فتوحات اسلام مدعای متافیزیکی خودشان را کنار گذاشتند و در عوض، به درون‌مایه‌های دنیوی ـ نظیر عشق و دربار سلطان و زندگی و ارزش‌های شهری ـ پرداختند. در قرن دوم و سوم، شاعران با فاصله‌گرفتن از اسلام در فضای شهر و در دربار حاکمان عباسی توفیقی دوباره یافتند. آنان در رقابتی آگاهانه با وحی در پی منبعی غیر از مفهوم خدای واحد (مثلاً جن و شیطان) برای الهام بودند. مشهورترین آیات شیطانی را ابونواس (د 198) سروده است که احتمالاً معروف‌ترین شاعر در تاریخ ادبیات عرب باشد. با این حال، در ادبیات عرب نیز همچون اروپای دوره‌ی مدرن، توسل به نیروهای متافیزیکی بیش از آنکه تجربه‌ای واقعی باشد درون‌مایه‌ای ادبی بود. هدف شاعران به‌عبارتی درافتادن با انحصار اسلام در الهام بود. آنان با قرآن رقابت می‌کردند و می‌کوشیدند تا بر سبک و اسلوب آن فایق آیند. در سده‌ی دوم، شاعران و نویسندگانی چون بشّار بن بُرد (د حدود 167)، صالح بن عبدالقدوس (د حدود 167) و عبدالحمید یحیی کاتب (د 132) در قالب حلقه‌های ادبی به‌ویژه در بصره جلساتی داشتند و یکدیگر را با عباراتی نظیر اینکه «شعر تو از فلان آیه‌ی قرآن بهتر است» یا «آن عبارت تو از فلان آیه‌ی قرآن زیباتر است» تشویق و ترغیب می‌کردند. (15) تا میانه‌ی قرن پنجم، روشنفکرانی چون متنبّی (د 354) یا معرّی (د 449) با تفوق زبان قرآن مسئله داشتند. با وجود این، قرآن حتی برای کسانی که منکر اعجاز آن بودند نقش الگو یا معیار زبانی را ایفا می‌کرد. گفته‌اند که بشار بن برد، شاعر صاحب‌نام بصره، به یکی از اشعارش ـ که خواننده‌ای در بغداد آن را اجرا کرده بود ـ  می‌بالید که حتی از سوره‌ی حشرِ قرآن برتر است. بی‌تردید او به شعر خودش افتخار می‌کرده، اما این مهم است که ظاهراًً حتی او نیز با نگاهی تحقیرآمیز به اسلوب‌ قرآن نمی‌نگریسته است.

هرچه رقابت شاعران با قرآن بیشتر می‌شد، انتقاد متکلمان و عالمان دینی از شعر فزونی می‌گرفت. شعر عربی رقیب وحی قرآنی بود و حتی تهدیدی خطرناک‌تر از دیگر ادیان حاضر در سرزمین‌های اسلامی به شمار می‌رفت. ارتباط این دو با یکدیگر ـ در برخی جنبه‌ها ـ همچنان فوق‌العاده نزدیک است. در تلقی سنت عربی، شعر تنها رسانه‌ای بود که صرف‌نظر از وحی (و گفتمان‌های صوفیانه‌ی متأخر) به الهام متافیزیکی ـ ولو منحصر به واقعیت متعالی ـ دسترسی داشت. این دسترسی حتی در مواردی که شعر موردنظر مردود باشد نیز رخ می‌دهد، زیرا این مدعا، به رغم اینکه خطرناک و کفرآمیز است، مدعایی مقبول دانسته می‌شود (و الّا اگر شعر ‌پدیده‌ی کم‌اهمیتی بود، حتماً کنار گذاشته می‌شد).

نگاه به شعر به‌مثابه پدیده‌ای بالقوه کفرآمیز یکی از موضوعات ادبیات عربی است. شعر از آن زمان که دنیوی و این‌جهانی شد، دیگر در قالب چهارچوب‌های اخلاقی یا سیاسی فرهنگ اسلامی محدود نماند. اما هرجا که شعر ـ چه از طریق ارجاع به مصدر الهام الهی و چه از رهگذر هماوردی با اسلوب قرآن ـ در مقام رقابت و مقایسه با دین قرار گرفت، شاعران آماج انتقادات ناشی از انگیزه‌های دینی قرار گرفتند و حتی آزار و شکنجه دیدند. از منظر مدرن، حمله به راست‌دینی یا دین سنتی شاعران را با ـ به‌تعبیر اکتاویو پاز ـ «کار پرومته‌ای شعر مدرن» یعنی آرزوی ایجاد «نظم مقدس نوین برای درافتادن با کلیسای مدرن» پیوند می‌دهد.(16) ادونیس (شاعر سوری متولد 1930) یکی از چهره‌های مشهور جهان عرب است که درگیر این کار دیرپا اما همچنان نوین شد. آثار او را می‌توان جستجوی پرشور و حرارتِ ـ گاه خشن و گاه لطیفِ ـ سنت فکری و زیبایی‌شناسانه‌ی خودش دانست. مضامین مرتبط با دین در آثار او هست، اما از نوعی است که آثار او را بی‌دینانه می‌کند. ادونیس شعر دینی یعنی شعرِ در خدمت دین نمی‌سراید، بلکه، به‌عکس، شعر او جایگاه دین را به خطر می‌اندازد. از این منظر، جایگاه او همچون جایگاه شاعران دوره‌ی جاهلیت ـ که اسلام مدعاهای پیامبرانه‌شان را باطل کرد ـ و نیز شاعران صوفی نظیر حلّاج (د 309) و نِفّری (زنده در قرن چهارم) است. اما شاعران صوفی کمک کردند تا شعر ـ که اسلام کمابیش دنیوی‌‌‌اش کرده بود ـ اهمیت متافیزیکی خود را بازیابد؛ توسل آنان به شیاطین و فرشتگان در شعر بیش از اینکه بیان تجربه‌ی متافیزیکی باشد ابزار و آرایه‌ای ادبی بود. آنان شعر را به سطح رویای پیامبرانه ارتقا دادند و، در عین حال، برای برساختن واقعیت جدید زبانی و فکری مجموعه‌ی قوانین حاکم بر سنت شعر عربی را کنار گذاشتند، چنان‌که ـ به گفته‌ی ادونیس ـ قرآن در ادوار گذشته این کار را کرده بود و خودِ او نیز در شعرش همین کار را کرد. بر خلاف شاعران صوفی که خودشان را مسلمان می‌دیدند و نقض قواعد سنتی زیبایی‌شناختی و دینی را با زبان دین توجیه می‌کردند، ادونیس هرگونه معنای ضمنی اسلامی را رد می‌کند. او دین را کنار می‌گذارد و همچون بسیاری از معاصرانش فرایند این کنارگذاشتن را این‌گونه توضیح می‌دهد:

امروز شبح شنبه را آتش زدم

شبح جمعه را آتش زدم

امروز نقاب خانه را افکندم

و جای خدای کورِ سنگ

و خدای هفت روز

خدایی مرده نشاندم(17)

ادونیس مظهر اعلای ناهم‌خوانی میان قرآن و شعر است که پیش‌تر‌ از آن سخن گفتیم. او جای خدای هفت روز خدایی مرده می‌نشاند. اما همین ادونیسِ شاعر قرآن را به‌عنوان منبعی برای تجدد در شعر عربی می‌ستاید.(18) ادونیس در اثر نظری‌اش به‌تفصیل به تحلیل زبان قرآن و قدرت برانگیزنده‌ی زیبایی‌شناختی و نفوذ آن در قواعد سنتی می‌پردازد.

قرآن بیش از هر متن دیگری به شعر عربی غنا بخشید، شعر را از قالب محدود گونه‌های موجود رهاند و روش‌های جدید استفاده از زبان، تصویرپردازی و درون‌مایه را به آن افزود. هم معیارهای سنتی و هم تحلیل‌های نظری زبان و ادبیات در هرمنوتیک قرآن ریشه دارد. درست همان‌طورکه متکلمان برای تحلیل زبان قرآن به شعر ارجاع داده‌اند، عکس آن نیز رخ داده است و همچنان رخ می‌دهد، یعنی شاعران و محققان ادبی برای تحلیل شعر به قرآن ارجاع می‌دهند. در تاریخ شعر عربی از جمله می‌توان به جنبش موسوم به «مُحدَثون» (نوگرایان) در بحث‌های ادبی قرن دوم و سوم اشاره کرد. تمایز تصویرپردازی قرآن با قواعد خشک و رسمی شعر موجب شد تا این گروه از شاعران آرایه‌های ادبی و بلاغی نوینی بیافرینند و جایگزین قواعد سنتی کنند. در بحث‌های ادبی‌ـ زیبایی‌شناختی این گروه درباره‌ی شعر، قرآن به سبب ساختار شعرگونه‌اش به منبع و مرجع اصلی بدل شد.

ادونیس نیز به‌راستی نمونه‌ای از نفوذ ادبی قرآن در دوره‌ی معاصر است. زبان شعری او زبان قرآن را در خود جذب کرده است و آن را بازسازی و از درون تهی می‌کند. زبانی که او برمی‌گزیند چیزی جز «عربیة» یعنی زبان هزاروپانصدساله‌ی ادب عربی نیست. این زبان هم رحمت است و هم زحمت، و حتی در دوره‌ی پیش از اسلام به ساختاری فوق‌العاده پیچیده، منظم و پرمعنا رسیده بود و با زبان رایج که از ده‌ها لهجه تشکیل می‌شد فاصله‌ی زیادی داشت. این زبان همچنان در ‌ظاهر همان شکل و ساختار را حفظ کرده و تقریباً بدون تغییر مانده است و قواعد دقیق‌ آن همچنان آموزش داده می‌شوند. ماندگاری این زبان عمدتاً به سبب قرآن است و کاربست سبک شعر کهن عربی در قرآن قدرت تجویزی منحصربه‌فردی به آن بخشیده است.(19) دستور زبان عربی ـ صرف‌نظر از سنسکریت ـ تنها دستور زبانی است که قواعد آن مبتنی بر واقعیت زبانی نیست. این قواعد، هم در نظر و هم در عمل، مبتنی بر کتابی واحد است که دستور زبان آن ـ که از دوره‌ی شعر پیش از اسلام بدون تغییر باقی مانده ـ به ارتباطات روزمره بی‌توجه بوده و به معیاری مطلق تبدیل شده است.

رومن یاکوبسن در جایی این پرسش را مطرح کرده است که «اگر گوگول، شاعر اوکراینی، به صحنه‌ی روزگار نمی‌آمد و به زبان بی‌نوای روسی سخن نمی‌گفت»، زبان ادبی روسی چگونه باقی می‌ماند؟(20) جهان عربی نیز گوگول‌های خودش را داشته، اما وجود الگویی الهی از تغییر قواعد زبان‌شناختی آن ـ چنان‌که در زبان روسی رخ داده ـ مانع شده است. دستور زبان عربی و قواعد زیبایی‌شناختی آن به‌نحوی منحصربه‌فرد تحت تأثیر گذر ناگزیر زمان قرار نگرفته‌اند؛ بلکه در گذر قرن‌ها صورت تاریخی زبان همچون آرمانی متعالی پاس داشته شده ‌است؛ نحویان دقایق و ظرایف این زبان را بررسی کرده‌اند و با عمقی فزاینده به توصیف آنها پرداخته‌اند، و ادیبان و اهل بلاغت وظیفه داشته‌اند تا، با وجود فراتر از ‌دسترس بودن این زبان، در فهم آن بکوشند.

بدین‌ترتیب، زبان عربی نمونه‌ای کاملاً گویاست از این واقعیت که زبان‌ قدسی چگونه یک زبان رایج را، به‌رغم محال بودن توقف کامل آن، آگاهانه ایستا نگاه می‌دارد و به‌نحوی مؤثر مانع تغییر و تحول آن می‌شود. اما در عین حال، زبان محاوره‌ای رایج مثل هر فرهنگ دیگر تکامل می‌یابد؛ مثلاً عناصر خارجی در زبان نفوذ می‌کنند و منبع درک و توصیف زنده‌ی محیطی پویا را باقی نگه می‌دارند. کلیفورد گیرتز(21) مفهوم «اسکیزوفرنی زبانی» را این‌گونه توضیح می‌دهد که زبان رسمی تنها زبان صحیح است، اما به‌تدریج از زبان واقعی روزمره فاصله می‌گیرد و تقریباً مثل یک زبان بیگانه باید آن را فراگرفت. بر خلاف زبان ایتالیایی که از زبان لاتین استقلال یافت، هیچ‌یک از گویش‌های عربی به زبانی رسمی تبدیل نشدند. مثلاً در مغرب، اگرچه برخی گویش‌ها تقریباً به شکل زبانی مستقل درآمده‌اند، به‌معنای دقیق کلمه زبان نیستند. با اینکه تفاوت‌‌ زبان ادبی و بومی عربی بیشتر از تفاوت زبان لاتین و ایتالیایی است، زبان‌های بومی عربی را گویش و نه زبان می‌دانند. دلیل این امر آن است که عرب‌ها جامعه‌ی خودشان (اعم از عرب‌های مسلمان و مسیحی و حتی یهودی تا قرن بیستم) را هنوز هم فقط با مشخصه‌ی زبان عربی ـ که زبان هزاروچهارصدساله‌ی شعر و قرآن است ـ تعریف می‌کنند.(22)

عربی کلاسیک، به خلاف لاتین، زبانی زنده است و هم‌پای گویش‌ها به حیات خود ادامه داده است. این زبان هم زبان رسمی است و هم زبان علم و شعر. انعطاف‌پذیری این زبان به سبب قرآن است که به شیوه‌ی شعر کهن عربی نوشته شده و قدرت تجویزی منحصربه‌فردی یافته است. اما کمتر به این نکته توجه می‌شود که عربی مدرنِ تحصیل‌کرده‌ها با زبان قرآن یکی نیست، بلکه از نظر دستوری، ساخت واژه‌ها و آواشناسی به‌مراتب ساده‌تر است. با وجود این، شنونده ناخودآگاه این عربی مدرن را همان زبان کهنِ متعالی تلقی می‌کند و آن را با ادبیات کهن عربی یکی می انگارد. در نتیجه، برای شاعران عرب، که بر ظرایف عربی کلاسیک اشراف دارند، ایجاد هاله‌ای اسطوره‌ای آسان می‌شود. الهام‌گیری این زبان از دوره‌ی معاصر به‌مراتب دشوارتر است. شعر مدرن عربی همواره در تلاش برای دستیابی به این هدف بوده و اغلب به موفقیت‌های چشمگیری دست یافته است.

در عین حال، شعر بومی عربی نیز تا به امروز زنده بوده است. شاعران و آوازه‌خوانان بزرگ در کارهای هنری‌شان طبیعتاً از شعر بهره می‌گیرند و از این راه در میان طبقات مختلف اجتماع برای خودشان شهرت و اعتبار فراوانی کسب می‌کنند. اما این شعر در گذشته و حال مخصوص فرهنگ عمومی بوده که با فرهنگ افراد فرهیخته کاملاً متفاوت است. اما در این سال‌ها برخی شاعران جوان آگاهانه زبان ساده‌ی جدید را می‌پذیرند و به جای کلنجار رفتن با معیارهای کلاسیک به سادگی آنها را کنار می‌گذارند. از نظر فکری و فرهنگی‌ـ‌سیاسی چنین کاری صادقانه و نوآورانه است، اما از منظر زیبایی‌شناسی، تا جایی که من دیده‌ام، چندان موفقیت‌آمیز نبوده است. بسیاری از شاعران جوان به قواعد و تنوع لحن زبان ادبی عربی ـ که حتی برای تخریب آن هم باید بر آن اشراف داشت ـ اهمیتی نمی‌دهند. شعر آنها به زبان محاوره‌ای نزدیک‌تر است، و شعرخوانی آنها به‌‌اندازه‌ی شعرخوانی‌ها در اروپای امروز یکنواخت و معمولی است. در محیطی آمیخته با ابتذال ادبی، نوآوری‌های جسورانه می‌تواند با صراحت لهجه همراه باشد، اما اشعار این شاعران جوان عرب، که من در زمان اقامتم در مصر می‌خواندم یا میشنیدم، راه به جایی نخواهد برد. شعر آنها نه سادگی‌‌های شعر بومی خودجوش و الهام‌گرفته از مردم را دارد و نه از جذابیت و مایه و ریتم شعر کلاسیک برخوردار است.

حضور در یک مجلس قرائت قرآن یا یک محفل شعرخوانی شاعری سرشناس برای تصدیق این واقعیت کافی است که زبان عربی نوعی جادوی گفتاری می‌آفریند و آوای ناب عبارات با تأکیدهای به‌جا و حساب‌شده فضایی شکوه‌مند و حضوری قدسی فراتر از معانی لفظی آنها پدید می‌آورد. در این دو گونه محفل، تمایزگذاری میان صامت‌ها، تفاوت‌های ظریف آوایی و گاه مصوت‌های طولانی به‌وضوح شنیده می‌شوند. هر دوی این اجراها هم‌نوایی آهنگ و ریتم‌اند و بخشی از جذابیت‌ آنها ـ حتی برای شنوندگان غیرعرب‌زبان ـ به سبب توالی صامت‌‌های متراکمِ کاملاً متمایز است که به انفجار بی‌نظیر معنایی‌ـ‌آوایی می‌انجامد و با صداهایی بسیار ممتد برای ایجاد نغمه‌ای باشکوه همراه می‌شود. هم تمایزگذاری میان صامت‌ها و هم کاربرد مصوت‌های آهنگین نادرند و در عربی محاوره‌ای رخ نمی‌دهند. زبان‌های محاوره‌ای عربی به‌طورطبیعی از تفاوت‌های ظریف کاسته و طول مصوت‌ها را به اندازه‌ای کنترل‌پذیر درآورده‌اند. دامنه‌ی کامل آوایی عربی کلاسیک فقط در شعر و، به‌نحوی گسترده‌تر، در تلاوت قرآن باقی مانده است.(23)

اما این جذبه و جذابیت خطرات خودش را نیز همراه دارد. چون بنا بر تفسیر اسلامی خدا زبان شگفت‌انگیز عربی را برای گفتگو با انسان برگزیده است، بسیاری از سخن‌گویان به این زبان آن را الزام‌آور و تعالی‌بخش و گاهی دشوار و طاقت‌فرسا می‌یابند. چنین موقعیتی زبان عربی را در معرض ایستایی، اسطوره‌سازی و رسمی‌سازی و دست‌مایه‌ی بهره‌برداری‌های باسمه‌ای و ایدئولوژیک قرار می‌دهد و به ابزاری برای عوام‌فریبی تبدیل می‌کند. این جذابیت و خطرِ توأمان، که ویژگی همه‌ی جادوهای زبانی است، یکی از موضوعات جالب و بحث‌انگیز قرن بیستم و بخشی از دغدغه‌های متفکرانی چون شولم، ویتگنشتاین، بنیامین و کارل کراوس بوده است. هرکس که در محافل جذاب و هیجان‌انگیز سخنرانی عمومی در کشوری عربی حاضر بوده باشد، تأثیر قدرتمند و «جادویی» زبان را بر مخاطبان درک خواهد کرد.

دشوار بتوان گفت که سخنرانی به زبانی غیر از عربی (که از پشتوانه‌ی حضور مستمر زبانی هزاروپانصد ساله با رگه‌های تنومند دینی در الهیات و ادبیات و سیاست جامعه برخوردار است) چنین حالتی را ایجاد کند. نفوذ «اسطوره‌ای» زبان در محیط عربی کاملاً آشکار است. سیاست‌مدار، عالم دینی یا شاعری که به زبان عربی کلاسیک سخن می‌گوید ابزاری را به کار می‌گیرد که ـ به شرط اینکه سخنور خوبی باشد ـ می‌تواند مطمئن باشد مخاطبان بسیاری را شیفته‌ی خود می‌کند. زبان در اینجا همچون نوعی ماشین زمان عمل می‌کند و به‌نحو مؤثری همه‌ی حالِ حاضر را به دوره‌ی تاریخی اسطوره‌ای انتقال می‌دهد. حتی برنامه‌های تلویزیونی در پخش سخنرانی‌های مثلاً عرفات، قذافی و صدام‌حسین همین تأثیر را دارند، اما سخنرانی‌های فوق‌العاده‌ی جمال عبدالناصر بسیار تأثیرگذارتر و جذاب‌تر بوده‌اند، تا جایی‌که قیام او را حاصل مهارت فوق‌العاده‌ی او در سخنوری دانسته‌اند.

در فیلم مصری ناصر 56 که چند سال پیش در سراسر جهان عرب به نمایش درآمد، می‌بینیم که ناصر ـ که نقش او را احمد زکی ایفا می‌کند ـ با چه مهارتی از سطوح مختلف زبان عربی بهره می‌گیرد، از عربی عامیانه به عربی ادیبانه منتقل می‌شود و صرفاً با بهره‌گیری از توانایی سخنوری بر مخاطبانش تأثیر می‌گذارد و آنها را شیفته‌ی خود می‌کند. سخنرانی او شاهدی است بر اینکه بیان شورانگیز عبارات عربی رسمی در لحظه‌ای حساس و حتی بازگشت مکرر به تعبیر کهنه و «از مُد افتاده»‌ای چون «یا أیها الإخوة» چگونه شنوندگان را به هیجان می‌آورد و سخنران را در امتداد سنتی هزاروپانصدساله قرار می‌دهد، تاجایی‌که سینمایی پر از جمعیت در بیروت ـ که من در 1996 فیلم را در آنجا دیدم ـ به‌نحوی باورنکردنی می‌لرزید. در سکانس پایانی فیلم، آن‌جاکه ناصر مخاطبانش را با تعبیری کهن خطاب می‌کند و با عباراتی کهن از چهره‌ای نقاب‌‌مانند گفتارش را ادامه می‌دهد، تنشی دل‌پذیر مخاطبان را فرا می‌گیرد. در پایان سخنرانی، وقتی ناصرِ سوسیالیست از تریبون دانشگاه الازهر با مکث‌‌هایی کوتاه و معنادار چهار بار فریاد «الله اکبر» سرمی‌دهد، حلقه‌ی فیلم به جای اولش برمی‌گردد و او در آن جایی قرار می‌گیرد که تاریخش آغاز شد: او پیامبر می‌شود.

رهبران جدید عرب، نظیر مبارک‌ها و اسدها و پادشاهان جوان، هیچ‌یک مهارت سخن‌وری ناصر را نداشته‌اند و همین امر دلیل عدم تأثیرگذاری آنهاست. این رهبران رقیب به‌اجبار به زبان کلاسیک شاعران و زبان قرآن متوسل می‌شوند که هم گنج است و هم سلاح. بخشی از جذابیت بنیادگرایی نیز با زبان پیوند دارد. رهبران گروه‌های بنیادگرا می‌کوشند تا به عربی ناب یعنی زبان عاری از لهجه‌ها و واژه‌های بیگانه سخن بگویند. اما زبان آنان تنها در ظاهر به قرآن شبیه است و ارتباط چندانی با پویایی و تحرک زبان قرآن ندارد؛ تأثیرگذاری قرآن به سبب انرژی و غنای آوایی آن، و راز جذابیت قرآن در هنجارشکنی‌های آن است. عربی بنیادگرایان جدید اغلب به‌طرز وحشتناکی پیش‌پاافتاده، خشکه‌مقدسانه، تقلیدی و دریک‌کلام تصنعی است. اما همین زبان را زبانی ناب و دینی، اسطوره‌ای و، در معنایی مبتذل و بیهوده، متعالی تلقی کرده‌اند. صِرف رعایت آداب ظاهری زبان به ابزاری برای مشروعیت‌بخشی به مرجعیت دینی آنان بدل شده است.

زمانی‌که نخستین ویدئوی اُسامه‌‌بن‌لادن بعد از اولین حمله‌ی هوایی آمریکا به افغانستان را تماشا می‌کردم، از عربی درخشان او به هنگام سخنرانی شگفت‌زده شدم. او ـ بر خلاف نسل جدید رهبران عرب ـ یک‌بار هم با لهجه سخن نگفت و حتی در بیان اِعراب انتهای کلمات عربی ـ که لغزش‌گاهِ برخی افرادِ حتی تحصیل‌کرده است ـ نیز نلغزید. او در سخنرانی‌اش واژگانی کهن بر‌گزید، همچون عرب‌های تحصیل‌کرده از منابع دینی و شعر کلاسیک بهره برد، و از هیچ واژه‌ی جدیدی استفاده نکرد. سخنرانی او، از جهتی، سرد و خشکه‌مقدسانه و تقلیدی و حتی ـ همان‌طورکه پیش‌تر ذکر شد ـ تصنعی به نظر می‌آمد، اما یک تفاوت مهم در میان بود: برای نخستین بار فردی را می‌دیدم که از قالب خشکه‌مقدسانه چنان طبیعی استفاده می‌کرد که حتی من تحت تأثیر افسون آن قرار گرفتم.

ویژگی اصلی بلاغتِ گفتار اسامه‌بن‌لادن زیبایی آن به معنای دقیق کلمه نبود؛ گفتار او خلوص زبان را تداعی می‌کرد. بلاغت او با بلاغت سنتی تفاوتی اساسی داشت، اما گفتار او سنتی می‌نمود. میراث‌بَران واقعی سنت بلاغت یعنی عالمان عرب‌زبان امروز کاملاً متفاوت سخن می‌گویند و در نتیجه‌ی سال‌ها فراگیری تلاوت قرآن و علم بلاغت، به‌نحوی بسیار زیبا و ظریف تلفظ صحیح صامت‌ها، تنظیم دقیق تکیه‌گاه‌ها و طول مقرر مصوت‌ها را رعایت می‌کنند. بن‌لادن از چنین آموزشی برخوردار نیست؛ او اگرچه به عربی کهن سخن می‌گوید، گفتارش ساده و روشن و فروتنانه به نظر می‌آید. سخنوری او دقیقاً به دلیل فقدان آرایه‌های ادبی و صناعات بلاغی و فروتنی آگاهانه‌ی زبانی تأثیر‌گذار است. ویژگی این زهد زبانی رهایی از بار سنت و بازگشت به ریشه‌های ناب است ـ که لباس و محل زندگی او یعنی غار نیز نمادی از آن است ـ و همه‌ی این تکیه‌گاه‌ها هاله‌ای پیامبرانه ایجاد می‌کند. حتی فقدان اصرار و تأکید در بیان او بازتابنده‌ی روح پیرایش‌گرایانه‌ی وهابی اوست، که ادعا می‌شود همان روح الهی پیامبر است. این تمایز با سنت غالب، آنجاکه اسامه بن لادن به عبارات قرآنی استناد می‌کند، کاملاً نمایان است: در حالی‌که سایر سخنرانان هنگام تلاوت قرآن به‌نحوغریبی صدای‌شان را بالا و پایین می‌برند، بن‌لادن با همان لحن نگران و امیدوار به سخنانش ادامه می‌دهد؛ گویی می‌خواهد بر مخاطبانش صرفاً از طریق وضوح پیامش تأثیر بگذارد.

اسامه‌بن‌لادن تاریخ واقعی اسلام را به هدف بازگشت به خاستگاهی ازلی انکار می‌کند، اما خود او نیز به سنت غالب بلاغی بازمی‌گردد. او آرایش زبان با ابزارهای بلاغی و به‌عبارتی کل تاریخ تفسیر قرآن را انکار می‌کند تا به عبارات اصیل و خاص و متن مقدس ناب و عریان بازگردد. بی‌جهت نیست که در مسیحیت نیز اجتناب از جنبه‌های زیبایی‌شناسانه در مکتب پروتستانتیسم و به‌ویژه در نهضت پایتیسم (زهدگرایی) به‌وضوح دیده می‌شود. مخالفت پیوریتن‌های جدید  اسلامی با تلاوت آهنگین قرآن به ویژه در عربستان سعودی مخالفتی جدی و معنادار است. از منظر ادبی، قرائت بنیادگرایانه از متن مرجع یعنی بیانِ فقط یک تفسیر لفظی همواره معتبر. بنابراین، تفسیر بنیادگرایانه تنوع تفاسیر ممکن را که در سنت کلامی اسلامی، همچون سنت یهودی، همواره امتیاز و فضل محسوب می‌شده است برنمی‌تابد و انکار می‌کند.

مفسران قدیم قرآن بر این موضوع اتفاق‌نظر دارند که هیچ آیه‌ای از قرآن را نمی‌توان به معنایی واحد و مطلق محدود کرد و تأکید دارند که قرآن «ذو وُجوه» (دارای وجه‌های متعدد) است. این مفهوم یادآور «پانیم» یا همان وجوهی است که عالمان یهودی در تورات می‌یابند. امروزه تقریباً همه‌ی قرائت‌های این‌جهانی محققان جدید مسلمان بر این اصل اساسی تفسیر اسلامی صحه می‌گذارند: آنان بر معنای ناهمگن متن قرآن تأکید دارند که ـ به نحوی آشکار یا ضمنی ـ بر شاعرانگی قرآن یا زبان شاعرانه‌ی آن دلالت دارد، زیرا هر متن شاعرانه را می‌توان بدون تأثیرگذاری در یکتایی تجدیدناپذیرش از منظرهای متعددی خواند و تفسیر کرد. همین ویژگی ناهمگن‌بودن معناست که متن را تبدیل به شعر می‌کند، و به مجرد اینکه متن از ابهام در بیاید شعر بودن آن متوقف می‌شود. در این صورت، متن صرفاً به رساله‌ای فروکاسته می‌شود، یا به بیانیه‌ای سیاسی تقلیل می‌یابد یا ـ در مورد متون وحیانی ـ به شکل کتاب شریعت و قانون درمی‌آید. از نگاه برخی محققان مصری همچون امین خولی، محمد احمد خلف‌الله و نصر حامد ابوزید و برخی محققان ایرانی همچون عبدالکریم سروش و محمد مجتهد شبستری این اصرار بر معنای ناهمگن متن قرآن و کار خلاقانه و متغیر تفسیر با تأکید بر ویژگی‌های زیباشناختی آن مرتبط است.(24) آنان می‌دانند که اگر قرآن متنی وحیانی و شاهکاری ادبی و پیامی آوایی تلقی شود، چنین تلقی‌ای نظامی کامل از نشانه‌ها، معانی و تفاسیر خواهد گشود و اجازه خواهد داد تا با انبوهی از روش‌های مختلف خوانده شود. این تلقی از وحی کاملاً در تقابل با ادعای تک‌معنا بودن تفسیر قرار می‌گیرد که کمابیش مطلوبِ جنبش‌های اسلام‌گراست. بنابراین، آنان نسبت به خودسرانه‌ بودن این قرائت‌ها هشدار می‌دهند و بر شفافیت کلام خدا تأکید دارند و از زیبایی آن چشم می‌پوشند. درگیری فکری و اغلب فیزیکی بر سر قرآن که امروزه در جهان اسلام سخت جریان دارد نزاع بر سر جنبه‌ی زیباشناسانه‌ی آن نیز هست که برخی توجه به این جنبه را در حال از میان رفتن می‌بینند.

چند صفحه پیش‌تر به افسون‌گری سیرنی تلاوت قرآن اشاره کردم. در اینجا مایلم مقاله را با نقل‌قولی از فرانتس کافکا به پایان برسانم: «اکنون سیرن‌ها سلاحی حتی خطرناک‌تر از آوازخوانی دارند: سکوت».(25)

 

یادداشت‌ها

1. Labib as-Said, The Recited Koran: A History of the First Recorded Version, ed. trans. B. Weiss,  M. A. Rauf, and M. Berger, Princeton 1975; William Graham, Beyond the Written Word: Oral Aspects of Scripture in the History of Religion, Cambridge 1987; Angelika Neuwirth, Vom Rezitationstext uber die Liturgie zum Kanon. Zu Entstehung und Wiederauflosung der Surenkomposition im Verlauf der Entwicklung eines islamischen Kultus. in: Wild, Stefan (ed.), The Qur'an as Text, Leiden 1996, pp. 69-105.

2. Toshihiko Izutsu, God and Man in the Koran: Semantics of the Koranic Weltanschauung, Tokyo 1964.

3. Michael Zwettler, the Oral Tradition of the Classical Arabic Poetry: Its Characters and Implications, Columbus 1978; Kees Versteegh, The Arabic Language, Edinburgh 1997.

4. Shelomo Dov Goitein, Studies in Islamic History and Institutions, Leiden 1966, p. 6.

5. Michael Sells, Approaching the Qur'an: The Early Revelations, Ashland 1999; Issa Boullata (ed.), Literary Structures of Religious Meaning in the Qur'an, Richmond 2000.

6. ابن‌کثیر، السیرة النبویة، چاپ محمد عبدالواحد، بیروت 1987، ج1، ص499.

7. ابن‌منظور، لسان العرب، 15 جلد، بیروت: دار صادر، 1956، ج7، ص183.

8. Michael Zwettler, A mantic manifesto, in: Kugel, J. (ed.), Poetry and Prophecy: The Beginning of a Literary Tradition, Cornell 1991, pp. 75–120.

9. Theodor Nöldeke, Beitrage zur Kenntnis der Poesie der alten Araber, Hildesheim 1967; M. Kister, Studies in J§hiliyya and Early Islam, London 1980.

10. Edward William Lane, Selections of the Kur'an with an Interwoven Commentary, Osgood 1843, p. 88.

11. G.H.A. Juynboll, The position of Qur'an recitation in early Islam, Journal of Semitic Studies 19 (1974), pp. 240-51; Navid Kermani, The aesthetic reception of the Qur'an as reflected in early Muslim history, in: Issa Boullata (ed.) Literary Structures of Religious Meaning in the Qur'an, Richmond 2000, pp. 255–76.

12. ابن‌هشام، السیرة النبویة، بیروت: دار المعارف، بی‌تا، ص175 به بعد.

13. Angelika Neuwirth, Das islamische Dogma der “Unnachahmlichkeit des Korans”in literaturwissenschaftlicher Sicht, Der Islam 60 (1983), pp. 166–183.

14. عبدالقاهر جرجانی، دلائل الاعجاز فی القرآن، چاپ محمد عبده و رشیدرضا، بیروت 1984؛

 Kamal Abu Deeb, Al-Jurjani's Theory of Poetic Imagery, Warminster 1979.

15. Ignaz Goldziher, Muhammedanische Studien, 2 vol. Hildesheim (reprint)1889/90, vol. 2, pp. 402.

16. Oktavio Paz, Der Bogen und die Leier. Poetologischer Essay, trans. Rudolf Wittkopf, Frankfurt 1990, p. 148.

17. Adonis, Die Gesange Mihyars des Damaszeners. Gedichte 1958–1965, trans. Stefan Weidner, Zurich 1998, p. 52.

18. ادونیس، الشعریة العربیة، بیروت: دار الآداب، 1985، ص50 به بعد.

19. Johann Fück, Arabiya. Untersuchungen zur arabischen Sprach und Stilgeschichte, Berlin 1950.

20. Roman Jakobson, Poetik. Ausgewahlte Aufsatze 1921–1971, E. Holenstein and T. Schelbert (eds.), 3 vol., Frankfurt 1993, p. 68f.

21. Clifford Geertz, Art as a cultural system. Modern Language Notes 91 (1976), p. 1490.

22. Anwar Chejne, The Arabic Language: Its Role in History, Minneapolis 1969, pp. 18 ff.

23. Kristina Nelson, The Art of Reciting the Qur'an, Austin 1985.

24. Navid Kermani, Offenbarung als Kommunikation. Das Konzept wahy in Nasr Hamid Abu Zayds Mafhum an-nass, Frankfurt 1996; K. Speicher, Einige Bemerkungen zu al-Hulı's Entwurf eines tafsır adabı. in: Edzard, L., and Szyska, C. (eds.), Encounters of Words and Texts: Intercultural Studies in Honor of Stefan Wild, Hildesheim 1997, pp. 43–66; Suha Taji-Farouki, Modern Muslim Intellectuals and the Qur'an,Oxford 2004.

25. Franz Kafka, Hochzeitsvorbereitungen auf dem Lande und andere Prosa aus dem Nachlas (Gesammelte Werke in acht Banden), ed. Max Brod. Fischer, Frankfurt 1983, p. 58.

 



ترجمه‌ای است از:

Navid Kemani, “Poetry and Language”, in Andrew Rippin (ed.), The Blackwell Companion to the Qur'§n, Madlen: Blackwell publishing, 2006, pp. 107-119.

   دانلود : کرماني-21.pdf           حجم فایل 350 KB