صفحه اصلي
نقشه سايت
تماس با ما
 
   

فضلالرحمان

و اندیشههای وی در باب فهم و تفسیر قرآن

 

عبدالله سعید

ترجمه‌ی مهرداد عباسی

 

یادداشت مترجم

فضل‌الرحمان (1919-1988) محقق و اندیشمند مسلمان پاکستانی از اصیل‌ترین متفکرانی است که در قرن بیستم به بحث درباره‌ی اندیشه‌ی دینی در اسلام پرداخت. وی با آنکه متخصص فلسفه اسلامی بویژه فلسفه ابن‌سینا و ملاصدرا بود و آثار متعددی در این زمینه منتشر ساخت، آوازه‌اش در جهان اسلام و اعتبارش در میان اسلام‌شناسان غربی بیشتر به سبب دیدگاه‌هایش درباره‌ی چالش بین آموزه‌های اسلام سنتی و مفاهیم مدرن و دستاوردهای دنیای جدید است. فضل‌‌الرحمان که از کودکی با علوم سنتی اسلامی آشنا بود و به‌تدریج در دوره‌ی نوجوانی و جوانی در حوزه‌های مختلف کلام، فقه، حدیث، اخلاق و تفسیر اسلامی تبحر یافته بود، به سبب اقامت طولانی در غرب و مطالعه‌ی آثار فلسفی، در حدود سی سالگی شکاکیت شدیدی را تجربه کرد و اعتقادات سنتی‌اش در هم شکست. از آن پس وی رویکردی انتقادی به تاریخ اندیشه‌ی اسلامی اتخاذ کرد و در این میان بیش از همه به قرآن و فهم و تفسیر آن توجه نشان داد. فضل‌الرحمان به این نتیجه رسید که قرآن تا به امروز در هیچ‌یک از حوزه‌های سنتی به‌تنهایی آموخته نشده و آموزش آن همواره از طریق تفاسیر و از رهگذر فهم مفسران بوده است. بدین ترتیب وی با مطالعه‌ی قرآن در کنار سیره‌ی پیامبر گامی اساسی به سوی درکی جدید از معنا و مراد قرآن برداشت. او نه بنیادگراها، نه سکولارها، و نه محافظه‌کاران اسلامی را در فهم و اجرای اسلام موفق نمی‌دانست و روش‌های جملگی آنان را تخطئه می‌کرد‌‍کرد. سال‌های پایانی حیات فضل‌الرحمان در دانشگاه شیکاگو وقف پاسخ به این مسأله‌ی بنیادین شد که پیام جاودانه‌ی قرآن در عین انطباق با شرایط تاریخی دوران نزول، چگونه می‌تواند برای مسلمانان امروز معنادار باشد. به اعتقاد او با جزم‌اندیشی قرون وسطایی نم‍ی‌توان به مسائل دنیای جدید پاسخی مؤثر داد، هر چند به گفته‌ی او رها شدن از وضعیت فعلی به گذر زمان و تلاش فراوان نیازمند است.

آثار فضل‌الرحمان در باب احیا و اصلاح اندیشه‌ی دینی پنج کتاب و حدود هفتاد مقاله و همگی به زبان انگلیسی است. بیشتر کتاب‌های او به زبان‌های مختلف جهان اسلام از جمله عربی، ترکی و اندونزیایی ترجمه شده و همچنین مقالات متعددی در معرفی و نقد آثار و اندیشه‌های وی در نشریات بینالمللی به چاپ رسیده است. با اینهمه، این اندیشمند تاثیرگذار جهان اسلام، در مقایسه با همقطاران خود، در میان پژوهشگران حوزه‌ی دین و فلسفه در ایران چندان شناخته شده نیست، چنانکه- بنا به اطلاع نگارنده- جز یک مقاله فلسفی و بخش اندکی از یکی از کتابهای وی و همچنین شرح حالی به قلم خودش، نوشته دیگری از او به فارسی ترجمه نشده و نوشته‌ای جدی درباره آرا و اندیشههای وی به فارسی انتشار نیافته است.

*  *  *

نوشتار حاضر برگرفته از کتابی باعنوان روشنفکران مسلمان معاصر و قرآن است که در سال 2004 از سوی مؤسسه مطالعات اسماعیلی لندن و به ویراستاری خانم سُها تاجی فاروقی منتشر شده است. این کتاب حاوی ده مقاله در معرفی و بررسی آرا و افکار ده تن از روشنفکران دینی معاصر بویژه اندیشههای قرآنی آنهاست و هدف از انتشار آن شناساندن نواندیشان سراسر جهان اسلام با ملیت‌‌ها و زبانهای گوناگون و تأکید بر این نکته است که روشنفکران مسلمان در بیشتر کشورهای اسلامی هر یک به نوعی با مسأله‌ی چالش اسلام و مدرنیته درگیر شده  و در مقام ارائه راه حل برای این معضل عموماً با انتقاد از رویکردهای سنتی نسلهای گذشته‌ی مسلمانان، به اصلاح و تجدید نظر در فهم و تفسیر قرآن روی کردهاند. لذا در این کتاب مقالاتی درباره‌ی زندگی و اندیشههای کسانی چون نصر حامد ابوزید از مصر، محمد ارکون از الجزایر، نورخُلیش مجید از اندونزی، امینه ودود از مالزی و محمد مجتهد شبستری از ایران به قلم صاحبنظران این حوزه گرد آمده است. اولین مقاله این مجموعه به فضلالرحمان و اندیشههای اصلاحی وی در باب فهم و تفسیر قرآن بویژه مضامین اخلاقی و فقهی آن اختصاص دارد. مؤلف مقاله عبدالله سعید دانشیار دانشگاه ملبورن استرالیا و صاحب چند تألیف در حوزه اسلام معاصر از جمله بانکداری اسلامی و ربا(1999) و اسلام در استرالیا (2003)است.


فضل‌‌الرحمان ‌در21 سپتامبر 1919 در منطقه‌ای از پاکستان به نام هَزاره ‌که ‌ارتباط‌ نزدیکی‌ با ‌مدارس‌ ‌علمیه ‌دینی‌ داشت‌ به ‌دنیا ‌آمد. پدرش‌ مولانا ‌شهاب‌‌الدین ‌از ‌علمای ‌حوزه ‌علمیه ‌دئوبند ‌در ‌هند بود. فضل‌الرحمان ‌علوم‌ اسلامی‌ نظیر تفسیر، حدیث، فقه، کلام، و فلسفه‌ را تحت‌ تعلیم‌ خصوصی ‌پدرش ‌ـ نه ‌در حوزه ‌علمیه ـ فرا گرفت. پس‌ از آن‌ ‌‌به ‌دانشگاه ‌پنجاب‌ در لاهور رفت ‌و مدرک ‌لیسانس‌ و فوق ‌لیسانس‌ ‌خود را در رشته ‌ادبیات ‌عرب ‌دریافت ‌کرد. سپس‌ به آکسفورد سفر کرد و در آن ‌دانشگاه‌، رساله ‌دکتری‌اش‌ را درباره ‌فلسفه ‌ابن‌‌سینا ‌نوشت. اگرچه ‌گرایش‌ اولیه ‌او در دوران ‌دانشگاه ‌فلسفه ‌اسلامی ‌بود، اما ‌وی ‌در زمینه ‌فقه، تاریخ ‌اسلام، اخلاق، تفسیر، و حدیث ‌نیز مطالعات‌ گسترده‌ای ‌داشت. فضل‌الرحمان ‌پس‌ از اتمام ‌تحصیل ‌در آکسفورد به ‌دانشگاه ‌دارم ‌انگلستان ‌رفت‌ و از 1950 تا 1958 به ‌تدریس‌ فلسفه ‌اسلامی ‌پرداخت.‌ پس‌ از آن به ‌مدت‌ سه ‌سال ‌در مؤسسه ‌مطالعات ‌اسلامی ‌دانشگاه ‌مک‌گیل ‌کانادا ‌حضور ‌پیدا ‌کرد و به ‌رتبه دانشیاری ‌ارتقا یافت.

در آن ‌زمان‌، ژنرال ‌ایوب‌خان‌ رئیس‌‌جمهور ‌وقت‌ پاکستان ‌به ‌دنبال ‌روشنفکری ‌مسلمان‌، اصلاح طلب‌ و آزاداندیش‌ می‌گشت ‌تا وی ‌را به‌ ریاست‌ مؤسسه‌ تحقیقات‌ اسلامی ‌ـ ‌که ‌خود‌ آن ‌را تأسیس‌ کرده ‌بود ـ بگمارد. فضل‌الرحمان ‌در جایی ‌نوشته ‌است: «این ‌‌مؤسسه ‌قرار بود دولت ‌را در امر تطبیق ‌سیاستهای ‌دینی‌اش‌ با اصول ‌اسلام ‌ـ ‌آنگونه ‌که ‌ما ‌تفسیر ‌می‌کردیم ‌ـ برای اجرا ‌در اوضاع ‌متغیر دنیای ‌جدید راهنمایی ‌کند.» بدین ‌ترتیب‌ این ‌موسسه ‌پشتوانه‌ای ‌فکری‌ برای ‌برنامه ‌مدرنیزاسیون‌ ‌ایوب‌ خان‌ فراهم ‌می‌کرد. از زمان ‌استقلال ‌پاکستان‌ ـ ‌به ‌عنوان ‌«کشوری ‌اسلامی» ـ‌ وجود دو گونه ‌اسلام ‌موجب ‌به ‌هم ‌ریختگی ‌اوضاع ‌شده ‌بود: اسلام ‌سنتی‌، که ‌عموم مردم ‌از آن‌ پیروی ‌می ‌کردند‍؛ ‌و اسلام متجدد که ‌عمدتاً نخبگان ‌فکری ‌سکولار ‌طرفدار آن ‌بودند‌. ایوب‌‌خان ‌به ‌دلایل‌ سیاسی‌ باید‌ مسیری‌ را برای ‌مدرنیزاسیون ‌دنبال ‌می‌کرد که ‌با ‌سنت‌ مخالفتی ‌نداشته ‌باشد‌. فضل‌الرحمان‌ به ‌سبب‌ تحصیلات ‌فراگیرش ‌در علوم ‌سنتی‌ اسلامی ‌و حضور چندین ‌ساله‌اش‌ در ‌غرب‌، یکی ‌از ‌معدود ‌روشنفکران ‌پاکستانی ‌در ‌آن ‌زمان‌ بود ‌که ‌دانشی ‌کافی و اندیشه‌ای‌ مناسب برای ‌انجام ‌این‌ کار ‌داشت‌. فضل‌الرحمان‌ به ‌دعوت‌ ایوب‌‌خان ‌به ‌پاکستان ‌بازگشت ‌و در ‌فاصله ‌سالهای 1961 تا 1968 ابتدا ‌استاد ‌میهمان ‌و سپس مدیر ‌مؤسسه‌ تحقیقات‌ اسلامی ‌شد.

فضل‌الرحمان ‌در دوران ‌تصدی‌ این ‌سمت ‌فرصتی ‌برای‌ کمک‌ به ‌اصلاح ‌تشکیلات‌ دینی ‌پاکستان ‌و بویژه ‌نظام ‌آموزشی ‌آن ‌به ‌دست‌ آورد. وی در ‌این ‌مؤسسه ‌تربیت‌ محققان ‌جوانی را آغاز ‌کرد که ‌با ‌دیدگاهی ‌انتقادی ‌به ‌سنت‌ اسلامی ‌بنگرند‌. در همین ‌زمان ‌او به ‌طرح ‌پیشنهادها و توصیه‌هایی ‌درباره ‌مسائل ‌اسلامی ‌ـ ‌از ‌اصلاح ‌حقوق‌ خانواده ‌گرفته‌ تا سود بانکی ‌و زکات‌ ـ‌ ‌پرداخت. دیدگاه‌های ‌او ‌در این‌ موارد، آزاداندیشانه ‌و اغلب‌ مخالف‌ با ‌نظرات ‌نهادهای ‌دینی ‌سنتی ‌بود. به ‌نوشته ‌خود ‌او شدیدترین مقاومت‌ها در برابر وی «از جانب‌ محافظه‌‌کاران دینی ‌بود و بیشترین ‌مخالفتها ‌بر سر مسأله‌ی ‌حقوق‌ زنان ‌و اصلاح ‌حقوق ‌خانواده.» نارضایی مخالفان ‌سیاسی ‌ایوب‌‌خان ‌که ‌از ‌سوی ‌شخصیت‌های متنفذ سیاسی‌ و دینی ‌هدایت‌ می‌شدند ‌در نهایت‌ به‌ آنجا ‌رسید ‌که ‌شخصیت فضل‌الرحمان ‌از نگاه ‌آنان ‌به نماد ‌بدترین ‌جنبه‌های ‌برنامه ‌مدرنیزاسیون‌ ـ‌ اعم ‌از اصلاحات ‌دینی و اجتماعی ‌ـ بدل ‌شد.

بدین ‌ترتیب‌ اندیشه‌های ‌فضل‌الرحمان ‌که ‌با ‌درجه‌ای ‌از آرمان‌‌گرایی ‌و سادگی ‌سیاسی ‌همراه ‌بود‌، نه‌ تنها ‌وی‌ را ‌با ‌نهادهای ‌قدرتمند ‌دینی ‌پاکستان‌ درگیر کرد‌، بلکه ‌او را در نزاع‌ نهادهای‌ دینی ‌و ایوب‌‌خان ‌بر ‌سر ‌قدرت ‌قربانی ‌ساخت‌. سنت‌‌گرایی ‌ریشه‌‌دار ‌در ‌کشور و بیسوادی ‌عموم ‌مردم نیز ‌بر ‌وخامت‌ اوضاع ‌می‌افزود. در چنین ‌فضای ‌متشنجی ‌فضل‌الرحمان ‌با ‌هشدارهایی ‌مواجه ‌شد ‌که ‌زندگی وی را تهدید می‌کرد و در نهایت مجبور به استعفا و ترک پاکستان شد. او به زندگی ‌دانشگاهی ‌خود در غرب‌ در ایالات متحده ‌بازگشت.‌‌‌ در 1968 استاد ‌اندیشه ‌اسلامی ‌در دانشگاه ‌شیکاگو شد و سالهای ‌عمرش ‌را تا زمان ‌مرگ‌ ‌در 1988 همانجا سپری ‌کرد.

فضل‌الرحمان ‌در شیکاگو ‌در ‌تربیت‌ شماری ‌از ‌دانشجویان دوره‌های ‌تحصیلات‌ تکمیلی ‌از ‌کشورهایی ‌چون ‌اندونزی ‌و ترکیه نقش‌ مهمی ‌ایفا ‌کرد. اندیشه‌های‌ وی با آنکه ‌عموماً در جهان ‌عرب‌ یا ‌محافل ‌دینی ‌سنتی ‌مناطق ‌دیگر ‌ناشناخته مانده، در اندونزی ‌و ترکیه ‌بسیار ‌تأثیر‌گذار ‌بوده ‌است. بسیاری ‌از‌ شاگردان ‌او در ‌کشورهای خود‌شان ‌دارای ‌رتبه‌های ‌ارشد ‌دانشگاهی ‌در رشته ‌مطالعات‌ اسلامی‌اند‌. برای ‌مثال ‌در اندونزی نورخلیش‌ مجید (Nurcholish Madjid) یکی‌ از ‌اثرگذارترین روشنفکران‌ مردمی ‌است‌ که‌ در ‌شیکاگو شاگرد فضل‌الرحمان‌ بود. ‌در ‌ایالات‌ متحده ـ ‌که فضل‌الرحمان ‌بیست‌ سال ‌آخر ‌عمر ‌خود ‌را در آنجا ‌گذراند ـ چند‌ تن ‌از دانشجویان وی با پی‌گیری ‌اندیشه‌های او کوشیدند زمینه‌های ‌خاصی از ‌مضامین ‌اخلاقی ‌ـ ‌فقهی ‌قرآن ‌را دوباره ‌تفسیر ‌کنند. امینه ‌ودود (Amina Wadud) ‌‌مثالی ‌گویا ‌در این ‌باب ‌است ‌که ‌کتابش‌ به ‌نام ‌قرآن ‌و زن ‌نمونه‌ای ‌عالی ‌از‌ بکارگیری‌ اندیشه‌های‌ فضل‌الرحمان ‌در ‌تفسیر ‌قرآن ‌است. اگر‌چه ‌بیشتر ‌فعالیت‌های ‌دانشگاهی ‌فضل‌الرحمان‌ در غرب ‌صورت ‌گرفت‌، ‌وی‌ خود را در ‌قبال ‌سنت‌ اسلامی متعهد ‌می‌دید ‌و رسالت اصلی‌اش‌ را تبیین ‌این ‌سنت‌ برای مخا‌طبان گسترده‌ی مسلمان‌ می‌دانست.

آثار ‌فضل‌الرحمان ‌متعدد و بسیار گسترده‌تر ‌از حوزه ‌پژوهشی ‌اولیه ‌او یعنی‌ فلسفه ‌اسلامی ‌است‌. نوشته‌های ‌او ‌موضوعات ‌متنوعی‌ چون ‌اصلاح‌ آموزش‌ اسلامی‌، روش‌ فهم ‌قرآن‌ ، نقد ‌حدیث‌، تحولات‌ نخستین‌ سنتهای ‌فکری‌ اسلامی، اصلاح‌ فقه ‌اسلامی‌ و اخلاق ‌اسلامی ‌را دربرمی‌گیرد. بنابراین ‌جمع‌بندی ‌اندیشه‌های‌ وی ‌در ‌نوشته ‌کوتاهی ‌همچون ‌مقاله ‌حاضر تقریباً غیر‌ممکن‌ است‌. مشهورترین‌ آثار ‌او ‌عبارتند ‌از: اسلام (1966)، اسلام‌ و مدرنیته‌: تحول‌ یک‌ سنت‌ فکری‌ (1982)، موضوعات‌ اصلی ‌قرآن (1980) و فلسفه ‌ملاصدرا (1975). آخرین کتاب وی،‌ احیا و اصلاح در اسلام (1999)، پس ‌از ‌مرگش ‌به ‌کوشش ‌ابراهیم ‌موسی ‌منتشر ‌شده ‌است. همچنین انبوه ‌مقالات ‌‌به‌‌جامانده ‌از او از عمق‌ و گستره ‌فعالیتهای‌ علمی‌ وی‌ حکایت‌ دارد. موضوع‌ مشترک و قابل‌‌توجه ‌در همه ‌آثار وی‌ اصلاح ‌‌و نوسازی ‌و اهمیت‌ روش‌ در این‌ اصلاح ‌است. فضل‌الرحمان ‌به ‌خلاف‌ بسیاری ‌از ‌مصلحان ‌دوره ‌جدید، در نهضت‌های ‌مردمی ‌دخالت ‌نداشت‌ و به ‌دنبال ‌نزاع‌های ‌سیاسی ‌نبود. او که از رویکرد ‌تبلیغی ‌و عمل‌گرایی ‌پرهیز داشت ،‌‌ در فضای‌ تحقیق ‌و تدریس ‌دانشگاه ‌بیشتر ‌احساس ‌راحتی ‌می‌کرد.

 

انتقاد ‌فضلالرحمان‌ از ‌اسلام ‌سنتی

به ‌اعتقاد ‌فضل‌الرحمان ‌علت ‌اصلی ‌انحطاط ‌جوامع ‌اسلامی ‌ریشه ‌در ‌میراث‌ فکری‌ اسلامی ‌دارد. از نگاه ‌او ‌این ‌انحطاط ‌نه ‌از ‌زمان ‌تجاوز ‌غربیان به ‌جوامع ‌اسلامی ‌در ‌قرن ‌هجدهم ‌ـ ‌چنانچه ‌بسیاری ‌از ‌مصلحان ‌مسلمان ‌ادعا می‌کردند ـ ‌بلکه ‌بسیار زودتر از این ‌آغاز شده ‌بود. ‌وی‌ معتقد است ‌انجماد ‌فکری ‌و جایگزینی دانش‌ مبتنی ‌بر اندیشه اصیل با ‌فرهنگ ‌و علوم ‌مبتنی ‌بر شروح و تفاسیر ‌، بسته ‌شدن‌ باب‌ اجتهاد، و بنا ‌شدن‌ روش ‌اسلامی بر تقلید صرف منجر به این انحطاط گشده است.  بنابر‌این از دیدگاه وی برای امیدوار شدن به اصلاح و احیا باید به این معضل فکری توجه کرد و آن را در اولویت قرار داد.

به نظر فضل‌الرحمان گام نخست در نوسازی اندیشه اسلامی ‌نقد تاریخی‌‌ تحولات ‌فقهی‌، کلامی ‌و عرفانی است. در پروژه ‌‌او ‌نشان ‌دادن ‌عدم ‌تطابق ‌میان ‌جهان‌‌بینی قرآن ‌و حوزه‌هایی‌ چون‌ کلام ‌و تفسیر و فقه ‌امری ‌اساسی ‌است:

نقد ‌تاریخی‌ تحولات‌ کلامی‌ در اسلام، ‌نخستین ‌گام ‌به ‌سوی‌ احیای ‌کلام‌ اسلامی ‌است‌. این ‌نقد باید ‌درجه ‌ناسازگاری ‌بین ‌جهان ‌بینی ‌قرآن ‌و مکاتب‌ کلامی ‌در اسلام ‌را روشن‌ سازد ‌و راهی ‌را به‌ سوی‌ کلامی جدید ‌نشان ‌دهد.

فضل‌الرحمان ‌سرسختانه ‌استدلال ‌می‌کند ‌که ‌اسلام ‌نخستین ‌ـ ‌آنگونه ‌که ‌در قرآن ‌انعکاس ‌یافته ‌است‌ ـ ‌با ‌شکل ‌گیری ‌اسلام ‌رسمی ‌که ‌بعدها ‌اسلام سنی ‌نام ‌گرفت‌ به‌ دست‌ ‌فراموشی ‌سپرده ‌شد‌. اگرچه ‌اسلام ‌سنی ‌ادعا ‌داشت ‌که ‌معرف ‌اسلام ‌«اصیل» است، فضل‌الرحمان ‌آن ‌را نوعی ‌‌‌انحراف‌ از‌ اعتقادات‌ اولیه ‌اسلامی ‌قلمداد ‌می‌کند. این‌ اسلام «عمدتاً وامدار تحولات ‌فرقه‌ای ‌قرون ‌نخستین‌ است و به ‌نحوی‌ در ‌معرض‌‌ تغییرات‌ همه‌ جانبه ‌و استحاله‌ای ‌جدی‌ نسبت‌ به ‌وضعیت «اصیل» خود ‌و آموزه‌های ‌قرآن ‌قرار ‌گرفته‌ است.» بنا‌براین‌‌ وی‌ زمان‌ «انحراف‌‌ آسیب‌‌زا ‌از قرآن» را دوره ‌پیدایش‌ «سنی‌گری» می‌داند یعنی‌ روی کار آمدن‌ امویان‌. او ‌معتقد ‌است‌ که ‌ظهور «سلسله ‌اموی‌» اثری‌ بسیار منفی ‌را بر‌ پیشرفت ‌اسلام ‌داشت.

به ‌اعتقاد ‌فضل‌الرحمان ‌اسلام ‌سنی ‌گسستی ‌را میان ‌سیاست‌ و فقه ‌در ‌جامعه ‌نوپای ‌اسلامی ‌و اخلاق ‌قرآن ‌پدید ‌آورد. در دوره‌های‌ بعدی‌ صرفاً گفتمان‌ تصوف ‌بود ‌که ‌این ‌گسست‌ را‌ زیر ‌سؤال ‌برد. فضل‌الرحمان ‌زهد و حتی شخصیتهای ‌بزرگ‌ آن ‌نظیر حسن بصری ‌را ‌به ‌سبب‌ داشتن ‌نگاه ‌منفی ‌به ‌دنیا ‌محکوم ‌می‌کند. وی‌ همچنین «تصوف ‌معرفتی» را بخاطر مذمت‌ عقل ‌و جایگاه ‌بخشیدن ‌به ‌کشف‌ به ‌عنوان ‌ابزار ‌معرفت‌ حقیقی ‌به ‌نقد ‌می‌کشد‌.

فضل‌الرحمان ‌نظریات‌ معتزله ‌را در باب‌ نبوت‌ و ماهیت‌ وحی‌ - که ‌پس ‌از ‌تاریخ ‌مهمترین ‌عنصر در روش‌ فهم ‌وی ‌از قرآن ‌است - می‌ستاید. او ‌‌همچنین در اعتقاد به حسن و قبح عقلی و خلق قرآن با معتزله همرأی‌ است‌، اما ‌این ‌امر مانع ‌از آن‌ نیست‌ که او ‌از مواضع ‌عقل‌‌گرایانه ‌افراطی ‌معتزله ‌انتقاد کند.

شاید ‌تندترین‌ انتقادات ‌فضل‌الرحمان‌ در‌ تاریخ ‌اندیشه ‌اسلامی ‌از اشاعره ‌باشد. به‌ نظر او ‌اشاعره ‌در کلام ‌گرفتار ‌اعتقاد ‌به ‌جبر ‌و در اخلاق دچار ‌عقیده ‌به ‌ارجاء‌ بودند‌. بعلاوه ‌آنان ‌دیدگاهی ‌ضدعقلانی ‌داشتند ‌که ‌بر اساس‌ آن ‌انسانها ‌فقط‌ مَجازاً فاعل‌ افعالشان‌اند ‌و داشتن ‌چنین ‌اندیشه‌ای‌ به‌ ‌معنای سلب ‌مسؤلیت‌ از خود در قبال اعمال است.از ‌نگاه ‌فضل‌الرحمان‌ «این ‌نوع‌ نگرش ‌لطمه‌ای ‌جدی‌ به تصور ‌انسان ‌از ‌خود ‌به‌ عنوان ‌موجودی‌ خلاق ‌و اصیل ‌وارد می‌سازد ‌و به ‌این ‌فرض ‌نهفته ‌در احکام ‌فقهی ‌که ‌انسان ‌موجودی ‌مختار و مسئول ‌است‌ آسیب‌ می‌رساند‌.»

 

چارچوب‌ تفسیری ‌فضلالرحمان

فضل‌الرحمان به‌رغم اینکه ‌مصلحانی ‌چون‌ محمد‌ عبده ‌و احمد‌خان ‌را به سبب ترویج اندیشه‌های اصلاحی ‌و ‌شخصیتهای مهمی‌ نظیر ‌حسن‌ بَنّا و ‌ابوالاعلی ‌مودودی‌ را به جهت مقابله با تندروی در تجددگرایی اسلامی و دفاع از اسلام در برابر سکولاریسم می‌ستاید، از جملگی آنان به علت نداشتن «روش» و موقتی و ارتجالی بودن راه‌حل‌های پیشنهادی‌شان انتقاد می‌کند. در مقابل‌، فضل‌الرحمان‌ بیشتر ‌توان ‌فکری‌ خود را به ‌تدارک روش‌ ‌شناسی ‌جدید ‌اسلامی ‌اختصاص‌ می‌دهد‌، زیرا ‌به اعتقاد او با ‌روشهای ‌سنتی ‌نمی‌توان ‌اندیشه ‌‌مسلمانان ‌‌را با چارچوب‌ فکری عصر ‌جدید ‌منطبق ‌ساخت. به نظر او ‌مطالعه‌ای ‌دوباره ‌در روش‌‌شناسی ‌اسلامی‌ در پرتو ‌قرآن‌، شرط‌ لازم ‌برای ‌هر ‌اصلاحی ‌در اندیشه‌ اسلامی ‌‌است‌‌.

بنابراین ‌قرآن ‌در کانون ‌اندیشه ‌فضل‌الرحمان ‌جای ‌دارد‌. او از هر رویکرد ‌موقتی ‌که بدون توجه به سیاق ‌متن ، قرآن ‌را مجموعه‌ای از آیات‌ مجزا‌ می‌بیند ‌و نمی‌تواند نگاهی منسجم ‌به ‌جهان ‌و زندگی‌ داشته ‌باشد انتقاد می‌کند و معتقد است‌ در صورت یکپارچه شدن تلاشهای ‌فکری ‌در حوزه‌های ‌مختلف‌ اسلامی، یکی ‌از مهمترین برنامه ها تدوین ‌مابعدالطبیعه‌ای ‌اسلامی ‌است‌ که ‌اساساً مبتنی ‌بر قرآن‌ باشد. ‌تنها ‌در ‌صورتیکه ‌‌این ‌مابعدالطبیعه ‌به ‌خوبی ‌فهمیده ‌شود، بازاندیشی‌ در ‌مفاهیم ‌اخلاقی‌، اجتماعی ‌و فقهی ‌قرآن ممکن خواهد ‌شد.

بدین ترتیب ‌فضل‌الرحمان همّ و غمّ خود را به «روش ‌صحیح ‌تفسیر ‌قرآن» معطوف ‌کرد. به ‌نظر ‌او ‌به رغم ‌اهمیت‌ روش‌ در ‌تفسیر‌، مسلمانان ‌به ‌درستی به ‌مسائل ‌‌اساسی ‌‌‌روش‌شناسی ‌‌و هر‌منوتیک‌ نپرداخته‌اند و در «فهم ‌انسجام ‌و یکپارچگی‌ قرآن» کوتاهی کرده‌اند. همچنین وی معتقد است رهیافت ‌جزء‌نگرانه ‌به ‌قرآن ‌در دوره ‌جدید ‌شدت‌ بیشتری ‌یافته ‌و امروزه تدوین «روش‌ هر‌منوتیکی ‌مناسب‌» ضروری‌ به نظر می‌رسد. ازآنجاکه این کار تنها با جنبه معرفتی وحی مرتبط است، ‌هم ‌مسلمانان ‌و هم ‌برخی‌ از ‌غیر ‌مسلمانان می‌توانند در انجام آن ‌سهیم ‌باشند.

رسالت‌ فضل‌الرحمان ‌را می‌توان ‌در این ‌عبارت ‌خلاصه ‌کرد‌: تلاش‌ برای ‌بازیابی ‌نشاط‌ اخلاقی ‌قرآن ‌به ‌منظور ‌پی‌ریزی‌ یک‌ نظام ‌اخلاقی ‌قرآن محور. وی‌ می‌خواست‌ «منظومه‌ای‌اخلاقی» را‌ بر مبنای ‌قرآن ‌تدوین ‌کند‌، زیرا معتقد بود ‌بدون ‌داشتن ‌نظام ‌اخلاقی مدون نمی‌توان ‌فقه ‌اسلامی ‌را ‌بدرستی ‌اجرا‌ کرد‌. وی می نویسد:

علمای ‌اسلامی ‌هیچگاه ‌به منظور استخراج ‌نظام ‌اخلاقی ‌بر پایه ‌قرآن‌ نکوشیده‌اند‌. ‌این در حالی است که هر فردی ‌با ‌مطالعه ‌دقیق ‌قرآن ‌تحت‌ تأثیر ‌نشاط‌‌ اخلاقی ‌آن ‌قرار ‌خواهد ‌‌گرفت‌. بعلاوه، اخلاق‌ عصاره ‌قرآن ‌و نیز ‌رشته ‌پیوند ‌میان ‌کلام ‌وفقه ‌است. درست ‌است‌ که ‌قرآن اخلاق ‌را ‌به صورت ‌دستوراتی ‌فقهی‌ و شبه‌‌فقهی ‌در ‌می‌آورد؛ اما این ‌دقیقاً نشانه‌ای ‌از نشاط‌ اخلاقی ‌قرآن ‌است‌.آیات  قرآن ‌‌همواره ‌در ‌حال‌ توضیح‌ اهداف‌ یا ‌اصولی ‌است‌ که ‌عصاره ‌دستورات‌ فقهی‌ آن‌اند.

یکی از مهم‌ترین علایق فضل‌الرحمان عرضه‌ی چارچوبی برای تفسیر مضامین اخلاقی ـ فقهی قرآن است. او بر ارتباط نزدیک میان شئون مسلمانان امروز و مسلمانان صدر اسلام تأکید دارد و بویژه مصرّ است که قرآن را برای هدایت مسلمانان در زمانها و مکانهای مختلف به کار گیرد و معتقد است که برای این کار باید از نحوه‌ی استفاده‌ی پیامبر و صحابه از قرآن الگو گرفت. به ‌نظر‌ فضل‌الرحمان ‌روش‌ فقها‌ در طول تاریخ فقه ‌بر ‌نظریه ‌اخلاقی ‌ـ ‌اجتماعی‌ جامع و نظام‌مندی ‌که ‌به ‌اعتقاد ‌او ‌باید زیربنای ‌فقه ‌باشد‌، مبتنی ‌نبوده‌ است.

اگر‌چه ‌گرایش‌ فضل‌الرحمان ‌به ‌قرآن‌‌ در مضامین‌ اخلاقی ‌ـ ‌فقهی ‌آن خلاصه نمی‌شود‌، این ‌جنبه ‌در نوشته‌های‌ وی ‌جایگاهی ‌مهم ‌یافته است. از نگاه ‌وی‌ تصلب‌ ‌فقها در تفسیر و تن‌ندادن ‌آنها ‌به ‌مطالعه ‌شرایط ‌تاریخی وحی‌،‌‌ به‌ صدور احکام کهنه و منسوخی منجر شده که نه تنها مانع مسلمانان از پرداختن به ‌مسائل ‌جدید است‌، بلکه ‌سرزندگی ‌و نشاط‌ خود ِاسلام ‌را زیر ‌سؤال ‌می‌برد. ‌‌رویکرد فضل‌الرحمان شامل شش‌ عنصر ‌اصلی است ‌که ‌‌عبارتند ‌از‌: وحی ‌و بافت ‌اجتماعی‌ ـ ‌تاریخی‌ آن؛ مطلوب‌ و مشروط‌؛ عدالت ‌اجتماعی‌؛ اصول اخلاقی؛ استفاده محتاطانه ‌از‌ حدیث‌؛ و ارتباط‌ بین ‌گذشته ‌و حال. در ادامه این شش عنصر بررسی خواهد شد.

 

وحی و بافت اجتماعی ـ تاریخی آن

فضل‌الرحمان کار خود را با نقد «نظریه املاء وحی» که نزد بیشتر مسلمانان مقبول ا‌ست آغاز کرد. طبق این نظریه پیامبر در فرایند وحی صرفاً دریافت کننده‌ی پیام از خداست، چیزی شبیه دستگاه ضبط صوت که پیام را دقیقاً به همان صورت در قالب صداها و کلمات و جملاتی که به او داده شده ضبط می‌کند و سپس «متن» را همانگونه که دریافت کرده انتقال می‌دهد. فضل‌الرحمان وحی را پیچیده‌تر از این می‌داند.

به اعتقاد او پیامبر دریافت کننده آخرین مرحله وحی الاهی به صورت لفظ به لفظ است: «بدون اعتقاد به این امر هیچ فردی ـ حتی در نام ـ مسلمان نیست.» به رغم این تعبیر، هنگامیکه آرای فضل‌الرحمان برای نخستین بار در کتابش اسلام (1966) منتشر شد، سر و صدایی به پا کرد که تا به امروز نیز ادامه یافته است. فضل‌الرحمان همچنین می‌کوشد تا روانشناسی فرایند خلاق ذهن پیامبر را ترسیم کند و نشان دهد که منشأ و خاستگاه این فرایند خلاق فراتر از دسترس بشر عادی است و در نهایت به این نتیجه می‌رسد که: «اگر تمام این فرایند در ذهن پیامبر اتفاق بیفتد، تا آنجا که به مسائل روانشناختی مربوط می‌شود، این کلام اوست،‌ اما از جایی که منشأ آن فراتر باشد، کلام وحیانی است.» او تأکید دارد که ارتباطی ارگانیک میان احساس، اندیشه و کلام برقرار است. این ارتباط در الهام، حتی در الهام شعری، چنان است که ترکیب احساس ـ اندیشه ـ کلام ترکیبی پیچیده و تمام‌عیاری خاص خود را تشکیل می‌دهد. فضل‌الرحمان در این عبارات که به زعم خودش بیانی ملموس در باب موضوع است، در پی جدا کردن ماهیت وحی الاهی از صورتهای دیگر الهام نظیر الهام شعری، عرفانی، هنری یا غیره است، زیرا وی با آنکه اذعان می‌کند که وحی الاهی از لحاظ روانشناختی مشابه درجات برتر همان پدیده‌ی الهام خلاق است، تأکید دارد که «قرآن بر اساس اهمیت و ارزش‌گذاری دینی و اخلاقی چیزی کاملاً منحصربه‌فرد و متفاوت از هر صورت دیگر اندیشه یا هنر خلاق است.»

وحی در نظر فضل‌الرحمان نتیجه‌ی تقابل بین دو عرصه است: جهان غیرمخلوق و جهان مخلوق. در این تقابل، خدا به پیامبر «الهام» کرد اما باید پذیرفت که جهان مخلوق یعنی جهان پیامبر و جامعه‌ی هم‌عصر او به نحو بارزی در این محصول زبانی که نتیجه‌ی «وحی» است نقش ایفا می‌کند. توقعات، نگرانی‌ها، چالش‌ها و علایق پیامبر و جامعه‌ی او در قرآن انعکاس یافته و این جنبه‌ای است که به اعتقاد فضل‌الرحمان در کلام اسلامی نیازمند توجهی ویژه است و در اصول‌فقه اسلامی نیز باید لحاظ گردد، تاآنجاکه غفلت از آن خطایی جبران‌ناپذیر و ویرانگر است. وحی «کتاب»ی حاضر در یک زمان نبوده، بلکه فرایندی پیچید‌ه است که همراه با رسالت نبوی طی دوره‌ای بیست و دو ساله ادامه داشته و در تمامی فراز و نشیب‌های رسالت، حالات پیامبر و جامعه را منعکس کرده است. بنابراین مسلم است که قرآن بدون در نظر داشتن شرایط جهان واقع از جهان غیر مخلوق به جهان مخلوق فرستاده نشده است. رسالت و هدایت قرآن و گرایش‌ها و تأکیدهای آن به‌گونه‌ای مستقیم و ارگانیک با حیات زبانی، فرهنگی، سیاسی، اقتصادی و دینی مردم حجاز در درجه‌ی نخست و مردم جزیرة‌العرب در درجه‌ی بعد مرتبط است. بدون این ارتباط، وحی نمی‌توانست هیچ معنایی حتی برای جامعه‌ی معاصر پیامبر داشته باشد، چه رسد به اینکه راهنمایی سودمند برای بشریت تلقی شود. به نظر فضل‌الرحمان ارتباط بین وحی و بافت آن بعدها در فرایند تدوین کلام و فقه اسلامی مختل گردید و شکاف ایجادشده میان این دو رفته رفته عمیق‌تر شد.

پیامد طبیعی مفهوم سنتی وحی در فقه، بدون لحاظ کردن بافت اجتماعی ـ تاریخی، آن است که قرآن در همه‌ی زمانها و مکانها قابل اجرا و عملی است. خدا علم مطلق به گذشته، حال و آینده دارد و چون قرآن از جانب خداست، هر آنچه در آن است نیز باید با همه‌ی زمانها و مکانها و شرایط سازگار ‌باشد. بنابراین وحی را باید رویدادی دانست که خداوند علیم مسبب آن بوده و لزوماً با شؤون مردمی که مخاطب آن قرار گرفته‌اند، ارتباطی ندارد. از این نقطه‌نظر، بیان اینکه وحی امری مافوق معرفت بشر است نسبتاً آسان به نظر می‌رسد. «دیگر بودن» قرآن به عنوان اصلی اساسی در کلام اسلامی پس از معتزله تثبیت شد. فقه اسلامی با این نظریه سازگاری داشت و از آن پس این دو رشته بر رشته‌های دیگر علوم اسلامی نظیر تفسیر تأثیر گذاشت تا اینکه در آنها نیز این رأی پدید آمد که مضامین اجتماعی ـ فقهی متن قرآن هیچ یک از محدودیت‌های تاریخی یا ناسوتی را ندارد.

گرایش نسبتاً حداقلی فقیهان به منابع اسباب نزول ـ که تا حدی نشان دهنده ارتباط وحی و بافت تاریخی و اجتماعی آن است ـ در یک اصل عمومی از اصول فقه قابل مشاهده است. طبق این اصل چنانچه در قرآن امر یا نهیی ذکر شود و لفظ آن عام باشد، نباید به شرایط ویژه‌ای که آیه در آن وحی شده است محدود گردد، بلکه کاربرد آن باید عام باشد. این اصل اسباب و شرایط ویژه وحی را کنار گذاشته و کاربرد عام متن را در نظر می‌گیرد. فقها برای تأسیس یک نظام جامع فقهی تحت تأثیر این اندیشه بودند که احکام قرآنی باید تا حد امکان در موقعیتهای گوناگون گسترش یابد و این احکام نباید با شرایط عینی خاصی محدود گردد. بدین ترتیب آیات با حداقل ارجاع به بافت‌شان مطالعه می‌شوند، کاری که فضل‌الرحمان از آن انتقاد می‌کند و معتقد است در دوره‌ی جدید شایع‌تر نیز شده است.

 

مطلوب و مشروط

فضل‌الرحمان از این نظریه‌ی رایج میان مسلمانان که قرآن کتاب احکام است به شدت انتقاد می‌کند. قرآن خود را راهنمای بشر معرفی کرده و از مؤمنان خواسته بر اساس دستورات آن که بخش اعظمش نه فقهی که اخلاقی یا شبه فقهی است، زندگی کنند. فضل‌الرحمان خاطر نشان می‌کند که خود پیامبر یک «مصلح اخلاقی برای بشر» بود که «به‌ندرت به وضع قوانین کلی برای پیشبرد اهداف و آرمان‌های اسلام توسل می‌جست.» به نظر فضل‌الرحمان حتی بخش‌های فقهی یا شبه‌فقهی قرآن نظیر آیات مربوط به جنگ و صلح کاملاً وابسته به شرایط است.

فضل‌الرحمان معتقد است احکام اخلاقی ـ فقهی قرآن دارای دو سطح کارکردی است: «مطلوب» و «مشروط». سطح مطلوب ممکن است در زمان وحی حاصل گردد یا نگردد. اما مشروط آن چیزی است که در زمان وحی ـ با در نظر گرفتن محدودیت‌های ساختاری جامعه‌ی پیامبر و شرایط آن زمانه ـ قابل دستیابی باشد. بستگی شدید قرآن با شرایط موجود در زمان وحی ایجاب می‌کند که تعالیم آن ناظر به مسائل آن زمانه و شرایط ویژه‌ی مردمان آن باشد، در عین حال که متضمن وضعیت «مطلوب»ی است که مسلمانان باید در شرایط و زمانهای دیگر در پی آن باشند.

فضل‌الرحمان استدلال می‌کند که بهترین ابزار قابل دسترسی برای فهم مطلوب و مشروط در بیانات قرآنی «نقد تاریخی» است. وی برای تبیین این نکته مثال تعدد زوجات را طرح می‌کند. قرآن بی‌شک وضع حقوق زنان و جایگاه آنان را در مقایسه با شرایط پیش از اسلام بهبود بخشید. بر اساس آیات قرآن مردان چنانچه نتوانند عدالت را در حق همه همسران‌شان رعایت کنند، نباید بیش از یک همسر اختیار نمایند، و با صراحت اضافه می‌کند که هر اندازه که آنان تلاش کنند باز هم رفتار عادلانه غیرممکن خواهد بود. اما از سوی دیگر قرآن به مردان اجازه داده است که چهار همسر داشته باشند. پس چگونه می‌توان این دو مجموعه از تعالیم را در کنار هم فهمید؟ پاسخ آن است که قرآن می‌خواسته خوشبختی زندگی خانوادگی را به حداکثر برساند و برای این هدف ازدواج با یک همسر را مطلوب می‌دانسته اما از سویی باید این هدف اخلاقی را با واقعیت جامعه‌ی عربستان آن روزگار سازگار می‌کرده است، جامعه‌ای که چندهمسری چنان در آن ریشه دوانده بود که از بین بردن آن بدون نفی خود هدف اخلاقی هرگز میسر نمی‌شد. بنابر‌این قرآن تعدد زوجات را در سطح فقهی پذیرفت اما با گنجاندن شرایطی آن را محدود کرد و در عین حال تصریح نمود که برای رفتن به سوی هدف اصیل پیامبر جامعه تک‌همسری مطلوب است.

فضل‌الرحمان نشان می‌دهد که در ساختار فقه اسلامی و تفسیر قرآن به تمایز بین مطلوب و مشروط اهمیت اندکی داده شده است. اگر بحث از مطلوب و مشروط و مطالعه‌ی بافت تاریخی متن جای خود را باز کند، می‌توان احکام نشأت گرفته از مضامین فقهی یا شبه فقهی قرآن را که به‌طور واقعی و مستقیم با جامعه زمان پیامبر مرتبط است مورد بازاندیشی یا اصلاح قرار داد.

 

عدالت اجتماعی هدف اولیه

فضل‌الرحمان معتقد است که مضامین اخلاقی ـ فقهی قرآن باید در پرتو اهداف قرآن در زمینه‌ی «عدالت اجتماعی» مطالعه شود. به نظر او آرمان اسلام ایجاد برابری مطلق و جدی میان افراد بشر است. به عبارت دقیق‌تر هدف اسلام را زمانی می‌توان دریافت که آزادی اصیل به افراد بشر بازگردانده شود و آزادی از صور گوناگون استثمار اعم از اجتماعی، معنوی، سیاسی و اقتصادی تضمین گردد که این آزادی امری اساسی در انتخاب‌های مهم اخلاقی است. به نظر فضل‌الرحمان وظیفه‌ی اصلی پیامبر اصلاح اجتماعی و تحکیم موقعیت افرادی چون یتیمان، زنان و سالخوردگان بود که در جامعه‌ی بازرگانی و ثروتمند مکه از نظر اجتماعی و اقتصادی ضعیف و آسیب پذیر بودند. برای مثال وی اهداف عدالت اجتماعی قرآن را در آیات مرتبط با مسائل زنان این‌گونه توضیح می‌دهد:

قرآن قاطعانه مردان را از اینکه با اتکا به جایگاه برتر‌شان در جامعه زنان را استثمار کنند نهی می‌کند و مجموعه معیار‌های حقوقی و اخلاقی را که موجب ریشه‌کنی کامل استثمار جنسی می‌گردد به جریان می‌اندازد. قرآن با در نظر گرفتن وضعیت نامطلوب زن در جامعه‌ی آن دوره، توسل به تعدد زوجات را تحت شرایط طبیعی ممنوع دانسته است، به زنان اجازه داده که دارایی کسب کنند و مالکیت داشته باشند، و تصریح کرده که زن هم‌پا و شریک مرد در جامعه است. همچنین مقرر کرده که مبنای زندگی زناشویی باید عشق و علاقه‌ی متقابل باشد و طرفین باید همانند لباس یکدیگر باشند و نیز قوانین طلاق را سختگیرانه تنظیم کرده است.

 

شناسایی اصول اخلاقی

فضل‌الرحمان از اینکه علم اخلاق به عنوان یکی از علوم اسلامی تقریباً به طور کامل مورد غفلت واقع شده است، اظهار تأسف می‌کند. همه‌ی آثار اخلاقی بدون توجه به علوم شرعی تدوین یافته و آشکارا مبتنی بر منابع یونانی و ایرانی بوده است. عجیب است که اخلاق ـ که در سراسر قرآن کاملاً جریان دارد ـ مستقل از قرآن و علوم شرعی تدوین شده باشد. فضل‌الرحمان فاصله‌ی موجود بین اخلاق از یک سو و فقه و کلام از سوی دیگر را بسیار مسأله‌ساز می‌داند. به نظر فضل‌الرحمان شخصیتهای فعال درحوزه‌ی اخلاق برای تدوین نظام حقوقی و فقهی صلاحیت بیشتری دارند.

فضل‌الرحمان معتقد است مسلمانان برای مطالعه‌ی قرآن از چشم اندازی اخلاقی نباید آن را به مثابه کتاب راهنمای احکام بدانند که آنچه را باید یا نباید انجام دهند جزء به جزء بیان کند. قرآن را باید اصولاً متنی دانست که با مسائل مطرح در علم اخلاق مرتبط است و تبدیل آن به متنی فقهی و تخصصی بسیار خطرناک است. رویکرد صحیح در تدوین نظام حقوقی مبتنی بر قرآن آن است که نخست اصول اخلاقی قرآن یافته شود و سپس احکام از آنها استخراج گردد. فضل‌الرحمان نشان می‌دهد که قرآن اغلب، دلایل روشنی را برای بیانات فقهی یا شبه‌فقهی‌اش عرضه کرده است و در جاهایی که دلایل واضح نیست می‌توان آنها را از طریق مطالعه‌ی مواد راجع به شرایط محیط دریافت. آنچه مورد نیاز است شناسایی نظام‌مند منطق یا اهداف قرآن بر اساس اصول و ارزش‌هایی است که اخلاق قرآنی را تعیین می‌کند.

از نگاه فضل‌الرحمان رویکرد جزءنگرانه عمدتاً به آشفتگی در تفسیر مضامین اخلاقی ـ فقهی قرآن منجر شده است، چنانکه نتایج آن به صورت احکام در متون فقه اسلامی رخ می‌نماید. فقه اسلامی به جای تأسیس یک نظام حقوقی مبتنی بر «اصول عالی غیر فقهی و بویژه اخلاقی»، توصیه‌های اخلاقی قرآن و بخشهای فقهی آن را در کنار هم قرار داده و با این کار حق اصول اخلاقی قرآن را به‌جا نیاورده است. این اصول باید نظام‌مند گردد و احکام حقوقی به‌گونه‌ای منسجم از آن استخراج شود.

به اعتقاد فضل‌الرحمان، بر اساس مطالعه‌ی تاریخی انتقادی می‌توان یک سلسله از ارزشهای اخلاقی یا به گفته او «اصول عمومی» تفسیر قرآن را ‌تدوین کرد. اما او چارچوبی تفصیلی برای تدوین این ارزشها عرضه نمی‌کند و صرفاً یادآور می‌شود که در درجه نخست باید با توجه کامل به بافت اجتماعی ـ تاریخی احکام قرآن، اصول عمومی را از این سلسله ارزشها استنباط کرد. پس از آن مسلمانان باید بر مبنای این اصول عمومی، «نظریه یکپارچه و جامع اجتماعی ـ اخلاقی» را تدوین کنند. فضل‌الرحمان هشدار می‌دهد که این کار هرگز در گذشته انجام نشده و به همین سبب چالشهایی پدید آمده است.

نظریه‌ی مورد نظر او مفهومی اساساً متفاوت با قیاس در اصول فقه است که فقها برای تعمیم محتوای فقهی قرآن به شرایط یا مسائل دیگر از طریق علت به وفور از آن استفاده کرده‌اند. گرایش وی بیشتر آن است که برای توسعه یا تحدید کاربرد یک متن خاص از «نظریه اجتماعی ـ اخلاقی» بهره بگیرد نه از علت.

 

استفاده محتاطانه از حدیث

یکی از عناصر اساسی در رویکرد فضل‌الرحمان تأکید بر الگو‌های کلی در اعمال پیامبر و جامعه‌ی معاصر اوست که در عین اسطوره‌زدایی از جنبه‌های اصلی سنت و حدیث، با هدایت همه‌جانبه‌ی قرآن سازگار است. فضل‌الرحمان سنت را به «سنت نبوی» و «سنت زنده» تقسیم می‌کند. سنت نبوی عبارت است از: «میراث مطلوب اعمال و رفتار نبوی». اما سنت زنده سنت نبوی است که به نحوی خلاقانه بسط یافته و تفسیر شده تا با چالشهای جدید پدیدآمده در جامعه‌ی اسلامی مواجه شود. به نظر او در سده‌های نخستین اسلامی سنت مفهوم مشخصی نداشت و لزوماً به مجموعه‌ای از متون اطلاق نمی شد، بلکه شامل رفتار‌های تجویزی پیامبر و جامعه‌ی معاصر او بود و هر دو نوع سنت را در بر می‌گرفت. فضل‌الرحمان از کسانی که بدون مراجعه به سنت به تفسیر قرآن می‌پردازند انتقاد می‌کند و معتقد است قرآن و سنت به یکدیگر نیاز دارند:

تصور اینکه قرآن بدون توجه به اعمال و رفتار پیامبر فهمیده می‌شود کاملاً غیرمعقول است. چیزی جز حیات روزمره پیامبر و اوضاع و احوال او به آموزه‌های قرآنی انسجام نمی‌بخشد و اینکه در قرن بیستم چنین بیانگاریم که مردمان اطراف پیامبر میان قرآن و تمثل آن در پیامبر تمایزی اساسی قائل بودند تصورکودکانه‌ای است.

فضل‌الرحمان نشان می‌دهد که سنت به‌جای‌مانده از پیامبر تمامی ابعاد زندگی مردم را دربرنمی‌گرفت. پس از وفات پیامبر مسلمانان از طریق «سنت زنده» مطالب بسیاری را به مجموعه محدود سنت که به آنها رسیده بود ‌افزودند و اجماع امت به این سنت زنده مشروعیت ‌بخشید. بدین ترتیب اجماع، حدیث را از محدوده‌ی سنت جدا ‌کرد و سنت زنده را تا حدی منسجم و نظام‌مند ‌ساخت. اما در پی حرکت سیل‌آسای حدیث، ارتباط ارگانیک میان سنت و اجماع از بین رفت و تمایز میان «سنت نبوی» و «سنت زنده» آشفته و مبهم گردید. همه‌ی اینها ذیل عنوان گسترده‌ی حدیث گنجانده شد و حدیث مترادف با سنت پیامبر گردید و بدین ترتیب انحرافی آشکار در مفاهیم پدید آمد. بخش اعظم این انحراف در قرون دوم و سوم هجری به وقوع پیوست.

فضل‌الرحمان در عین اینکه رابطه‌ای نزدیک بین قرآن و سنت نبوی می‌بیند، توجه می‌دهد که حدیث را باید سنجیده و با دقت به کار برد، بویژه اینکه احادیث در دوره‌ی پس از پیامبر با خرافات آمیخته شد. بااین‌همه، از نگاه فضل‌الرحمان، متون حدیثی چنانچه بر اساس معیار‌های نقد تاریخی و با در نظر گرفتن پس زمینه‌های تاریخی و اجتماعی مطالعه شود، حتی یک حدیث هم به تنهایی می‌تواند برای امروز مهم و معنادار باشد.

فضل‌الرحمان در تعارض میان قرآن و حدیث، بی‌شک اولی را ترجیح می‌دهد، زیرا به اعتقاد وی میراث واقعی پیامبر قرآن است. به اعتقاد او در بازاندیشی تفسیر قرآن به منظور مرتبط ساختن آن با نیاز‌های امروز دو مشکل اساسی پیش روی مسلمانان قرار دارد: نخست این عقیده که حدیث مساوی با سنت پیامبر است و دوم اعتقاد به اینکه احکام قرآن درباره‌ی رفتار‌های اجتماعی باید عیناً و جزءبه‌جزء در همه‌ی زمانها اجرا شود: «این اعتقاد همانند سنگی بر سر راه هر گونه بازاندیشی بنیادین در مفاهیم اجتماعی اسلام قرار گرفته است.» هر دوی این اعتقادها باید به چالش کشیده و بازاندیشی شود.

 

مرتبط ساختن گذشته و حال: «نظریه دو حرکتی»

فضل‌الرحمان عناصر تشکیل دهنده رویکرد خود به تفسیر مضامین اخلاقی ـ فقهی قرآن را به منظور مرتبط ساختن آنها با نیاز‌های مسلمانان امروز در نظر‌یه‌ای مدون کرد که به نظریه‌ی دو حرکتی (double movement theory) مشهور است. خلاصه‌ی نظریه‌ی وی از این قرار است:

برای بنا کردن مجموعه‌ای اصیل و قابل اجرا از قوانین اسلامی، باید دو حرکت انجام داد. نخست باید از برخورد‌های عینی قرآن ـ که شرایط لازم و مرتبط اجتماعی آن دوره در آن لحاظ شده است ـ به سوی اصولی عمومی که پیونددهنده‌ی تمامی آموزه‌های قرآن است حرکت کرد. در حرکت دوم باید از این سطح عمومی به سوی قوانینی ویژه ـ که شرایط متناسب با عصر حاضر در آن منظور شده است ـ بازگشت.

به نظر فضل‌الرحمان، این امر شامل دو حرکت در اندیشه‌ی فقهی است: اول از جزء به کل و دوم از کل به جزء. اولی مبتنی بر فهمی از اصول قرآنی است که با سنت ارتباطی ارگانیک داشته باشد. در حرکت نخست، به منظور دستیابی به اصولی عمومی نظیر عدالت، برابری و آزادی، بافت اجتماعی ـ تاریخی قرآن و اوضاع و شرایط نزول وحی مطالعه می‌گردد. متون اسباب نزول ـ به رغم اشکالات تاریخی و بافتی‌شان ـ باید به دقت مطالعه شوند تا علل واقع در پس مضامین اخلاقی ـ فقهی قرآن آشکار گردد. این علل (یا به‌گفته‌ی او حکمت‌ها) که همان اهداف تعالیم قرآنی در جامعه است، مبنای اصول عمومی را تشکیل می‌دهد.

در حرکت دوم اصول عمومی بدست‌آمده از حرکت اول به مثابه مبنایی برای طرح‌ریزی قوانین متناسب با دوره جدید به کار می‌روند. باید توجه داشت که فردی که چنین قوانینی را طرح‌ریزی می‌کند باید با شرایط دوره‌ی جدید کاملاً آشنا باشد، زیرا درست همان‌طورکه زمینه‌ی تعالیم قرآنی برای دستیابی به اصول عمومی باید مطالعه شود، به‌همان‌گونه شرایط معاصر نیز به هدف تدوین و اجرای قوانین باید بررسی شود. اهمیت نظریه‌ی «دو حرکتی» فضل‌الرحمان در آن است که او هم شرایط زمان وحی و هم متقضیات دوره‌ی جدید را در مرتبط ساختن متن با جامعه لحاظ می‌کند. در بکار‌گیری نظریه‌ی دوحرکتی نه تنها پای علمای سنتی به میان کشیده می‌شود، بلکه متخصصان زمینه‌های مرتبط دیگر از جمله تاریخ، فلسفه، حقوق، اخلاق، جامعه‌شناسی و مردم شناسی نیز درگیر می‌شوند تا در فرایند استخراج قوانین اسلامی معنادار و مناسب یاری دهند.

 

ارزیابی عملکرد فضلالرحمان

فضل‌الرحمان با وجود گرایش به رویکردی نظام‌مند به مضامین اخلاقی ـ فقهی قرآن معتقد نیست که صرفاً یک روش معتبر برای تفسیر متن وجود دارد. از نظر او تفاسیر متعدد برای بقای دین و نیز برای انسجام‌بخشی قرآن امری اساسی به شمار می‌رود. این امر پدیده‌ای طبیعی و چه بسا ضروری است. تکثر و تنوع برداشت‌ها به هیچ وجه از «تقدس» متنی که پدید آورنده‌اش خداست نمی‌کاهد. وانگهی متن قرآن به مثابه‌ی پدیده‌ای زبانی و پیامی به همه‌ی افراد بشر ـ اگر بنا باشد معتبر بماند ـ نیازمند تفاسیر متنوع است. تقدس و تغییرناپذیری مربوط به خود متن است نه به تفاسیر آن که صرفاً فهم‌های بشری است. فضل‌الرحمان تأکید دارد که استنباط معانی از متن قرآن باید با اصولی معین و مجموعه‌ای از ارزشهای طبقه بندی شده‌ی اجتماعی ـ اخلاقی هدایت شود تا از برداشت‌های غیرضروری و دلبخواهی، یا غیر اصولی و تحمیلی از متن جلوگیری شود.

فضل‌الرحمان برای فراهم آوردن چارچوبی جایگزین برای تفسیر مضامین اخلاقی ـ فقهی قرآن چیز‌های مهمی نوشت و رهنمود‌های ‌روشنی را درباره‌ی نحوه‌ی دستیابی به آن عرضه کرد. ازآنجاکه اصول طرح‌شده از سوی او بعضاً فاقد مثال‌های ویژه‌ی کاربردی است، مکتوبات او را نمی‌توان جامع دانست. اما فضل‌الرحمان به توانایی بالقوه‌ی این اصول برای پاسخگویی به مسائل و پرسشهای جدید اعتقاد دارد. وی بر آن است که چنانچه میان اصول تجویزی اسلام و شرایط جدید ناسازگاری پدید آید، مشکل در رویکرد تفسیری است. آرای فضل‌الرحمان از اواخر دهه‌ی 1960 تا به امروز همچنان مطرح است و چکیده‌ای از رهیافت او به تفسیر قرآن به حساب می‌آید:

امروزه نمی‌توان قرآن را عیناً و جزء به جزء عملی ساخت و در جامعه اجرا کرد، زیرا این امر ممکن است مانع از تحقق بسیاری از اهداف قرآن گردد. چنانچه یافته‌های فقها و علمای اسلام در طی بیش از سیزده قرن گذشته به طور جدی مطالعه شود، به خوبی می‌توان فهمید که یافته‌های آنان در بسیاری از موارد یا اشتباه بوده یا صرفاً برای نیاز‌های جامعه‌ی آن روز مناسب بوده است نه امروز. این رویکرد به‌نحوی بنیادین و اساسی با رویکرد‌های رایج تا به امروز متفاوت است، به‌گونه‌ای که نه‌تنها فقه و سنت نبوی بلکه قرآن را نیز به پژوهش جدی تاریخی می‌طلبد، تاآنجاکه نه‌تنها سنت‌گرایان بلکه حتی بیشتر نوگرایان از پذیرش آن اکیداً اکراه دارند. به‌هرحال ظاهراً این تنها روش صادقانه برای ارزیابی عملکرد تاریخی مسلمانان و تحقق اهداف اصیل قرآن و پیامبر است. طبیعی است که با این نوع رویکرد و نتایج برآمده از آن به‌شدت مخالفت شود. اما می‌توان پیش‌بینی کرد که در طول یک دهه یا بیشتر در آینده عده بیشتری از آزاداندیشان به چنین دیدگاهی متمایل خواهند شد. در غیر اینصورت اسلام در آینده به مجموعه‌ای از مناسک که صرفاً دلبستگی عاطفی پیروانش را به همراه دارد، تقلیل می یابد.

رویکرد فضل‌الرحمان به قرآن و تفسیر انتقاد‌هایی را از جانب چندین گروه متوجه وی کرده است. علاوه بر انتقاد سنت‌گرایان از فضل‌الرحمان به سبب نظراتش در باب نبوت و وحی و همچنین به دلیل «اسطوره‌زدایی» از جنبه‌های اصلی مفاهیمی نظیر سنت، داوری‌های جدیدی نیز از روش‌ او صورت گرفته است. برای مثال فرید ایساک مدعی است که فضل‌الرحمان از درک پیچیدگی مباحث هرمنوتیکی و تکثرگرایی فکری ذاتی آن ناتوان است و مطلق‌انگاری و فقدان منطقه‌ی خاکستری در نظریات وی جدی‌ترین ضعف در رویکرد اوست.

اگرچه فضل‌الرحمان به ماهیت فلسفی فهم، تفسیر یا معنا به‌تفصیل نمی‌پردازد، در تمام نوشته‌هایش بر نابسندگی رویکرد‌های کلاسیک‌ به قرآن که تفسیر را به بُعد زبانی تقلیل می‌دهد، تأکید می‌کند. درست است که فضل‌الرحمان همسو با امیلیو بتّی و در مخالفت با رویکرد «انفسی» گادامر، از رویکرد «آفاقی»تر به قرآن دفاع می‌کند، ‌اما نمی‌توان گفت که وی از پیچیدگی دیدگاه هرمنوتیکی ـ آنگونه که ایساک ادعا کرده ـ غافل است. اگرچه وی مطمئناً با مباحث جدید هرمنوتیکی آشناست (چنانکه مثلاً در نقدش به گادامر پیداست)، مسئولیت اصلی‌اش را پرداختن به مسائلی می‌داند که از نگاه مسلمان حاضر در جهان به‌سرعت‌متغیر امروز مهم تلقی می‌شود. فضل‌الرحمان ‌می‌کوشد ارتباط نزدیک میان قرآن و محیط اجتماعی ـ تاریخی آن را و اینکه چگونه این محیط مبنایی را برای فهم کتاب آسمانی فراهم کرده است نشان دهد. او بر نیاز به فهم قرآن بر طبق زمینه‌ی وحی آن تأکید دارد و نیز تنوع دیدگاه‌ها را مجاز می‌شمارد که هرگز رویکردی «سیاه و سفید» نیست. بعلاوه، نظریه‌ی دوحرکتی وی که پیش‌تر طرح شد، نگاه سیاه و سفید به تاریخ را نمی‌پذیرد.

نظریه‌ی دوحرکتی فضل‌الرحمان و اندیشه‌های دیگر او درباره‌ی تفسیر مضامین اخلاقی ـ فقهی مجموعه قوانینی کلیشه‌ای و تکراری نیست. این قوانین به منظور راهنمایی مفسر قرآن طراحی شده‌اند. فضل‌الرحمان در عین آگاهی از ذهنی‌بودن کار تفسیر، می‌کوشد مسلمانان را از رویکردهای کلاسیک و بی‌توجه به بافت متن جدا کند تا در عوض از طریق درک بافت محیطی و زبانی گسترده قرآن، مبانی تفسیری جامع‌‌تری برای آنان فراهم آید. دیدگاه وی درباره‌ی وحی نیز با تأکید بر نقش پیامبر در فرایند وحی و تأکید بر جایگاه روانشناختی و بافتی خود پیامبر در قبال نیاز‌ها و دلمشغولی‌ها و آرمان‌های جامعه‌اش متضمن همین نکته است. روی‌هم‌رفته رویکرد فضل‌الرحمان به قرآن یکی از اصیل‌ترین، جسورانه‌ترین و نظام‌مندترین رویکرد‌ها در اواسط نیمه‌ی دوم قرن بیستم است. تأکید او بر بافت وحی بر بحث‌های میان مسلمانان درباره‌ی مسائلی چون حقوق بشر، حقوق زنان و عدالت اجتماعی تأثیری پردامنه داشته است. رویکرد فضل‌الرحمان را شمار روزافرونی از مسلمانان به منظور مرتبط ساختن قرآن با نیاز‌های معاصر به کار گرفته‌اند. این رویکرد احتمالاً در میان نسل جوان روشنفکران مسلمان در آینده نیز تأثیرگذار خواهد بود.


 

پینوشتها

 

í نوشتار حاضر ترجمه و تلخیصی است از:

Abdullah Saeed, “Fazlur Rahman: a framework for interpreting the ethico-legal content of the Quran”, in Modern Muslim intellectuals and the Quran, (ed.) Suha Taji-Farouki, Oxford 2004, pp. 37-66.

 

1. نام کامل او فضل‌الرحمان مَلَک است. اما وی در غرب با نام کوچک خود یعنی فضل‌الرحمان(Fazlur Rahman) مشهور است و در نوشته های به زبان انگلیسی Fazlur نام کوچک او و Rahman نام خانوادگی او به حساب می‌آید.

2. آنچه تا کنون از فضلالرحمان یا درباره وی به فارسی منتشر شده است عبارتند از:

فضلالرحمان،"حدوث دهری میرداماد"، ترجمه کامران فانی،در شیعه در حدیث دیگران، زیر نظر مهدی محقق، تهران 1362، ص 183-205؛ همو، "محورهای اساسی قرآن"،ترجمه فرهاد بهبهانی، فرا راه، زمستان 1377، ص 50-54 و بهار 1380، ص 69-72؛ همو، "شجاعت ایمان داشتن"،ترجمه محمد اسکندری، کیان، سال دهم ، ش 53، مرداد و شهریور1379، ص37-39؛ مهرداد عباسی،"نو اندیشان مسلمان معاصر و قرآن (فضلالرحمان)"، معنا، مهر 1383، ص6.

3. Fazlur Rahman, Revival and Reform in Islam, p.1.

بخش مربوط به شرح حال فضلالرحمان عمدتا از کتاب فوق و نوشتههای خود او درباره حیات و آثارش اقتباس شده است. برای نمونه نگاه کنید به:

Fazlur Rahman, "My Belief in Action", The Courage of Conviction, New York 1985, pp. 153-9.

4. Rahman, RevivaL and Reform in Islam, pp.1-2.

5. Rahman, my belief in Action, p. 157.

6. Ibid, p. 158.

7. مشخصات کتابشناسی این اثر عبارتست از:

Qur'an and Woman, Oxford 1999 ( 2nd Edition ).

8. نگاه کنید به:

Earle H.Waugh , "The Legacies of Fazlur Rahman for Islam in America", The American Journal of Islamic Social Sciences , 16 iii (1999), p. 31.

9. Rahman , Islam and Modernity , Chicago 1982 , p.151-2.

10. Rahman , Revival and Reform in Islam , p.30;

11. Ibid, pp.67-8.

12. Rahman,  Islam and Modernity, p.86.

13. Ibid, p.133.

14. Ibid, p.1-4.

15. Ibid, p.154.

16. Rahman, "Divine Revelation and the Prophet", Hamdard Islamicus, 1 ii(1978), p.72.

17. Ibid, p.111.

18  . Rahman, Islam, Chicago 1979, p.33.

19. Rahman, "Divine Revelation and the Prophet ", p.114.

20. Rahman, "Concepts Sunnah, Ijtihad and Ijma' in the Early Period", Islamic Studies, 1 i(1962), p.10.

21. Ibid, p.10-11.

22. Rahman, "The Impact of Modernity on Islam", Islamic Studies, 5ii(1966), pp.121-2.

23. Ibid, p.111.

24. Rahman, " Islamic Studies and the Future of Islam", Malcolm Kerr(ed.), Islamic Studies : Tradition and its Problems, Malibu 1980, pp.126-7.

25. Rahman, Revival and Reform in Islam , pp.98-9.

26. Rahman,"Towards Reformulating the Methodology of Islamic Law", New York University Journal of International Law and Politics, 12ii(1979), p.221.

27. Rahman, "Social Change and Early Sunnah", Islamic Studies, 2 ii(1963), p.206.

28. Rahman, "Concepts Sunnah, Ijtihad and Ijma'",p.10.

29. Ibid, pp.5-21.

30. Rahman, "Revival and Reform in Islam: The Tradition", Cambridge History of Islam, Cambridge 1970, vol.2, p.640.

31. Rahman,  Islam and Modernity, p.20.

32. Rahman, " Towards Reformulating ", p.221.

33. Ibid, pp.222-3.

34. Rahman, " The Impact of Modernity on Islam ", p.127.

35. Farid Esack, Qur'an, Liberation and Pluralism : An Islamic Perspective of Interreligious Solidarity Against Oppression,Oxford 1997, p.67.

36. برای استناد فضل‌الرحمان به دیدگاه بتی نگاه کنید به:

Islam and Modernity, pp.8-9.

همچنین برای تفصیل بیشتر درباره رویکرد بتی نگاه کنید به:

Hans-Georg Gadamer, Truth and Method, London 1975, pp.276,290-5.

37. برای نقد فضل‌الرحمان بر گادامر نگاه کنید به :

Islam and Modernity, pp.8-11.

   دانلود : سعید-5.pdf           حجم فایل 820 KB