صفحه اصلي
نقشه سايت
تماس با ما
 
   

شریعت سنگلجی

روحانی اصلاح‌گرای دوره‌ی رضاشاه

یان ریشار

ترجمه‌ی مهرداد عباسی

 

یادداشت مترجم

در یکصد و پنجاه سال اخیر، نهضت اصلاح دین در جهان اسلام مسیرهای متفاوت و گاه حتی متعارضی را پیموده است. اما بی‌گمان یکی از مهم‌ترین مؤلفه‌های فکری عمده‌ی نظریه‌پردازان اصلاح‌گرایی در جهان اسلام در دوره‌ی معاصر، چه در اندیشه‌ی شیعی و چه در اندیشه‌ی اهل‌سنت، دین‌پیرایی یا ناب‌گرایی دینی بوده است. اگرچه این جریان فکری در جوامع شیعی و سنی به گونه‌های مختلفی ظهور یافته و واکنش‌های متفاوتی را در عرصه‌ی سیاست و اجتماع آنان برانگیخته است، عناصری مشترک در دیدگاه‌های همه‌ی پیش‌گامان این جریان قابل تشخیص است. بازگشت به قرآن و استفاده‌ی حداقلی از حدیث، رویکرد عقل‌گرایانه به متون دینی، تأکید خاص بر آموزه‌ی توحید و مبارزه با انواع مظاهر شرک و خرافات، و مخالفت جدی با عناصر غیراسلامی و به‌‌ویژه اسرائیلیات از جمله‌ی این عناصر مشترک است و در زمره‌ی لوازم و نتایج این جریان مهم فکری در اسلام معاصر به حساب می‌آید. یکی از شاخص‌ترین نمونه‌ها برای این جریان مدرسه‌ی فکری المنار در مصر است که سیدجمال‌الدین اسدآبادی آغازگر آن بود، محمد عبده آن را تثبیت کرد، و محمد رشیدرضا آن را به اوج خود رساند. رشیدرضا ازجمله‌ی مشهورترین مصلحان دینی در جهان اسلام است که او را از شاخص‌ترین نمایندگان  اندیشه‌ی سلفی در میان اهل‌سنت معرفی کرده‌اند. هم‌زمان با فعالیت رشیدرضا در مصر، جریان فکری سلفی در ایران نیز نماینده‌ای داشت: شریعت سنگلجی، که مقاله‌ی حاضر به بررسی زندگی، فعالیت‌ها و اندیشه‌های دینی او اختصاص یافته است.

شریعت سنگلجی (1271-1322ش) یکی از عالمان شیعی اصلاح‌گرا در دوره‌ی پهلوی اول است که می‌توان او را در زمره‌ی شخصیت‌های مهم و تأثیرگذار در تاریخ اندیشه‌ی دینی ایران معاصر قلمداد کرد. سنگلجی با الهام‌گیری از برخی جنبه‌های دین‌پیرایی در اندیشه‌ی سلفی قصد اصلاح پاره‌ای از عقاید و اعمال شیعیان را داشت، اما عمده‌ی آرا و دیدگاه‌های وی با واکنش‌ها و انتقاهای تند و گزنده از جانب جریان غالب روحانیت شیعه مواجه شد. با این حال، نوشته‌ها و گفته‌های سنگلجی و به‌ویژه سلوک رفتاری او در مقطعی تاریخی که جامعه‌ی ایران در حال تجربه‌ی تجدد و مواجهه با دنیای جدید بود گروهی از دین‌داران و حتی برخی از روشنفکران آن دوره را به سوی او کشاند. اندیشه‌ی دینی سنگلجی و نوع رویکرد او به دین اسلام و عقاید شیعه، به‌طورمستقیم یا غیرمستقیم، در نسل‌های بعدی تا به امروز تداوم یافته و طرفدارانی را در میان محققان و نویسندگان حوزه‌ی دین پیدا کرده است. به‌رغم اهمیت این روحانی اصلاح‌گرا در تحولات و مجادلات دینی‌ـ‌سیاسی ایران در دوره‌ی پهلوی اول و دوم، پژوهشی آکادمیک و انتقادی درباره‌ی او و حلقه‌ی اطرافیان و پیروان اندیشه‌ی او انجام نشده است. نوشته‌ی حاضر ترجمه‌ی مقاله‌ای تحقیقی درباره‌ی زندگی و اندیشه‌ی سنگلجی است که از یک‌سو واکنش عالمی شیعی را به تجددگرایی در ایران نشان خواهد داد و از دیگرسو پرتوی بر تاریخ اندیشه‌ی اصلاح دین در ایران معاصر خواهد افکند.

یان ‌ریشار (متولد 1948)، ایران‌شناس مشهور فرانسوی، این مقاله را در نخستین سال‌های پس از انقلاب (1365) و ظاهراً در ‌زمان حضورش درایران نوشته و حتی برای نگارش مقاله با برخی از نزدیکان سنگلجی گفتگو کرده است. وی نه اسلام‌شناس است نه سیاست‌شناس، بلکه شیفته و دل‌داده‌ی ایران و به‌معنای دقیق کلمه ایران‌شناس است و قریب‌به‌اتفاق پژوهش‌ها و نوشته‌های او در سی‌وچند سال گذشته به ابعاد مختلف ادبیات، دین، تاریخ، سیاست، اندیشه و فرهنگ در ایران معاصر اختصاص دارد. ریشار در این مقاله با رهیافتی توصیفی‌ـ‌تحلیلی و از طریق مطالعه‌ی احوال و آثار شریعت سنگلجی، کوشیده است تا رابطه‌ی دین و دولت در عصر پهلوی اول و نحوه‌ی مواجهه‌ی دستگاه رضاشاه با روحانیت را به‌طورخاص نشان دهد. افزون بر این، وی تلاش دارد تا گفتار و کردار سنگلجی را همچون واکنشی از جانب عالمی شیعی‌ـ‌ایرانی به تمدن غرب و ارزش‌های دنیای جدید ببیند. اگرچه ریشار سال‌ها پیش و پس از انقلاب در ایران حضور داشته است و زبان فارسی را خوب می‌داند و با تاریخ ایران معاصر و عقاید شیعه به‌خوبی آشناست، بدیهی است که همچون هر محقق غربی نگاهی «از بیرون» به موضوع دارد و برخی تحلیل‌های او در این مقاله نیز، همچون هر نوشته‌ی تحقیقی دیگر، ممکن است قابل‌ مناقشه و نقد باشد. امیدوارم ترجمه‌ی این مقاله به‌کارِ تألیف‌های آکادمیک و انتقادی مرتبط با این موضوع بیاید.

***

مقدمه

در پاره‌ای از مطالعات اخیر درباره‌ی تاریخ اندیشه‌ی دینی در ایران معاصر، دوره‌ی حکومت رضاشاه را دوره‌ی سرکوب همه‌جانبه‌ی روحانیت شیعه معرفی کرده‌اند.(1) اما مطالعه‌ی دقیق‌ نوشته‌های جدلی منتشرشده پس از سقوط رضاشاه نشان می‌دهد که طی این دوره درحالی‌که روحانی‌های سنتی نیک می‌دانستند که از طریق سکوت می‌توانند این دوره‌ی طوفانی را پشت سر بگذرانند، برخی از عالمان جسور می‌کوشیدند تا با توسل به اصلاحات دینی تجدد فکری را تحقق بخشند. اگرچه این عده‌ی اندک از عالمان اصلاح‌گرا در حلقه‌های روحانیت سنتی منزوی بودند، تأثیرشان بر طبقه‌ی جدید نخبگان ایرانی مشهود بود.

در مقاله‌ی حاضر، بی‌آنکه بخواهم روش‌های سرکوب‌گرانه‌ی رژیم پهلوی در تضعیف قدرت اجتماعی علمای دینی را انکار کنم، از طریق مطالعه‌‌ای موردی نشان خواهم داد که وضعیت سرکوب در ایرانِ دوره‌ی رضاشاه به‌اندازه‌ی ترکیه در دوره‌ی کمال آتاتورک مطلق و همه‌جانبه نبود. بر این اساس، راحت‌تر می‌توان فهمید که چرا تلاش سکولاریسم پهلوی برای ایجاد تغییر در حلقه‌های دینی ایران ناکام ماند. در ایرانِ آن دوره جریانی اصلاح‌گرا شبیه سلفیة مصر وجود داشت که هم با علمای سنتی مرتبط بود و هم با قدرت سیاسی حاکم بر کشور.

مطالعه‌ی دقیق ایران پس از شهریور 1320 نشان‌ می‌دهد که گروه‌های مختلف دینی، از نیروهای سیاسی سازمان‌یافته مانند شاخه‌ی اسلامی جبهه‌ی ملی به رهبری آیت‌الله کاشانی گرفته تا فعالان تندرویی نظیر فداییان اسلام، در صحنه‌ی سیاسی کشور سربرآوردند. چنین گروه‌هایی بدون‌شک هم از حمایت حلقه‌های دینی برخوردار بودند و هم توان کافی برای مجادلات ایدئولوژیک را در خود می‌دیدند.

از میان نوشته‌های دینی در دوره‌ی جنگ جهانی دوم، کتاب مشهور آیت‌الله خمینی با عنوان کشف الاسرار ـ که ردّیه‌ای است بر نقد علی‌اکبر حَکمی‌زاده بر نهاد روحانیت ـ گوشه‌ای از مسائل مناقشه‌انگیز آن دوره را بازمی‌نماید. حکمی‌زاده، که کسوت روحانیت را کنار گذاشته بود و در سال‌های 1313-1314 مدیریت نشریه‌ی تجددگرای همایون را بر عهده داشت، در کتابچه‌ای با عنوان  اسرار هزارساله (منتشرشده در 1322) با رویکردی تجددگرایانه عملکرد روحانیت آن دوره را به نقد کشید. حکمی‌زاده معتقد بود که روحانیان برای تحکیم و تداوم قدرت خودشان عقاید و باورهایی نادرست را در میان مردم ترویج کرده‌اند، ازجمله اعتقاد به شفاعت پیامبر و امامان و امامزادگان؛ باور به فرّه علما؛ عدم مشروعیت نهادهای سکولار؛ و مخالفت با علم و تمدن.(2)

اسرار هزارساله در نشریه‌ی احمد کسروی، که به مخالفت با روحانیت و دفاع از پالایش عقلانی دین شهره بود، به چاپ رسید. در پایان این کتابچه، حکمی‌زاده به‌طورمستقیم از هم‌قطاران سابقش در قم با پرسش‌هایی درباره‌ی این موضوعات انتقاد می‌کند: 1) ساختن گنبد و بارگاه برای پیامبر و ائمه و حاجت و شفا خواستن از آنها؛ 2) ارزش و اعتبار استخاره و انواع غیب‌‌گویی‌ها؛ 3) جایگاه واقعی امامت در میان عقاید، با توجه به اینکه خدا در قرآن به‌صراحت از آن سخن نگفته است؛ 4) احادیثی که می‌گویند ثواب زیارت و مراسم عزاداری از ثواب شهادت بیشتر است؛ 5) حدود اختیارات مجتهد در دوره‌ی غیبت؛ 6) آزادی روحانیان در گفتن حقایق؛ 7) مشروعیت حکومت غیردینی؛ 8) مشروعیت مالیات‌ از جانب حکومت غیردینی؛ 9) مشروعیت قوانین وضع‌شده به‌دست بشر؛ 10) تحمیل شریعت مقدس بدون هیچ‌گونه تفاوت و تغییری نسبت به زمان پیامبر، درحالی‌که بخشی از همین شریعت در دوره‌ی کوتاه نزول وحی نسخ شده بود؛ 11) اینکه چرا خدا به اشرف مخلوقاتش اجازه نداده است تا برای فهم احکام دین از عقل و علم استفاده کند؛ 12) احادیث ناسازگار با عقل بشر؛ 13) علت بی‌علاقه شدن مردم به دین.

لحن پرخاش‌گرانه‌ی حکمی‌زاده در دوره‌ای که سانسوری اعمال نمی‌شد نوشته‌های جدلی شدیداللحنی را از جانب علما در پی آورد.(3) گروهی از کسبه‌ی بازار از آیت‌الله خمینی ـ که بعدها در قم به تدریس فلسفه پرداخت ـ در یکی از سفرهایش به تهران خواستند تا پاسخی قاطع و همه‌جانبه به حکمی‌زاده بدهد. تألیف کشف الاسرار پاسخ به همین درخواست بود. آیت‌الله خمینی در این کتاب مفصل انتقادات حکمی‌زاده را یک‌به‌یک رد کرد، و ضمن بسط موضوع به اسطوره‌ی پرزرق و برق تجددطلبی ـ که دیکتاتوری رضاخان از غرب کپی‌برداری و به مردم تحمیل کرده بود ـ تاخت. او در این کتاب فقط نام‌های عده‌ی اندکی از افراد و گروه‌های موردنظرش را ذکر کرده است: وهابیت؛ میرزا ابوالفضل گلپایگانی، نویسنده‌ی بهایی؛(4) و کسروی‌گرایی‌، که الهام‌بخش حکمی‌زاده بود (با اینکه در کتاب حتی یک‌بار نام کسروی یا حکمی‌زاده ذکر نشده، حضور آنها به‌سادگی قابل تشخیص است). دست‌آخر اینکه آیت‌الله خمینی چهار بار نام شریعت سنگلجی را در این کتاب ذکر کرده است.(5)

می‌توان گفت که سنگلجی خطرناک‌ترین دشمن آیت‌الله خمینی بود. نخست، به این دلیل که وامدار سیاست‌های رضاشاه نبود و (نظیر حکمی‌زاده) به‌لحاظ ایدئولوژیک سازش‌کار به‌شمار نمی‌آمد و از این جهت نقطه‌ضعفی نداشت؛ همچنین به‌هیچ‌وجه (نظیر کسروی) مرتد به حساب نمی‌آمد؛ و مهم‌تر از همه اینکه سنگلجی، با اینکه متأثر از اندیشه‌های وهابی بود، بر پای‌بندی به عقاید شیعه تأکید داشت و به‌عنوان عالمی فرهیخته، با ترویج مستمر ایده‌ی بازگشت به قرآن، از اسلام در برابر غرب‌گرایی و مادی‌گرایی دفاع می‌کرد.

 

زندگی سنگلجی(6)

میرزا رضاقلی در 1271 شمسی در سنگلج تهران در خانواده‌ای ریشه‌دار که برای قاجارها کار می‌کردند به دنیا آمد. پدربزرگش ـ که او هم رضاقلی نام داشت ـ(7) اهل علم بود، اما به سبب نابینا بودن نتوانست برای حکومت خدمت کند. پدر رضاقلی ما، شیخ حسن سنگلجی (د 1310)، تحصیل علوم دینی را ادامه داد و برای خودش در تهران نامی دست‌وپا کرد. او ظاهراً از حامیان شیخ فضل‌الله نوری ـ پسرعمویش(8) ـ در برابر مشروطه‌خواهان در سال 1288 بوده، هرچند در آن رخداد مهم سیاسی نقش مهمی نداشته است. این دو عالم دینی در میدان سنگلج (که دره‌ای طبیعی در مرکز شهر تهران بود) همسایه‌ی یکدیگر بودند. پس از پیروزی مشروطه‌خواهان، شیخ حسن فرزندانش را فرستاد تا به شیخ فضل‌الله پیشنهاد دهند که در خانه‌ی آنها پناه بگیرد. به محض اعدام شیخ فضل‌الله، شیخ حسن صحنه را ترک کرد و راهی سفر حج شد.

سنگلجی علوم دینی سنتی را با جدّیت در تهران فرا گرفت. وی تعالیم شیخ محمدرضا تنکابنی (د 1345، پدر محمدتقی فلسفی) را دنبال می‌کرد، و همچنین در فقه شاگرد شیخ عبدالنبی مجتهد نوری، در حکمت شاگرد میرزا حسن کرمانشاهی، در کلام شاگرد شیخ علی متکلم نوری، و در عرفان شاگرد میرزا هاشم اشکوری بود. درباره‌ی چهارسالی که او به همراه برادرش آقامحمد مهدی در نجف گذراند (1297 تا 1301) اطلاع چندانی در اختیار نیست. در آن زمان، عراق درگیر رخدادهایی خشونت‌آمیز در پیوند با نهضت 1920 شیعیان در برابر استعمار انگلیس بود، اما شاهدی دالّ بر تأثیرگذاری سنگلجی در این نهضت در دست نیست.

گفته‌اند که سنگلجی در نجف نخستین کتابش را نوشت که البته درباره‌ی آن چیز زیادی نمی‌دانیم، تنها اینکه آیت‌الله آقا سید محمدکاظم  یزدی، عالم بزرگ شیعی [و صاحب العروة الوثقی]، با مطالعه‌ی این کتاب به نویسنده‌ی آن لقب «شریعت» داد.(9)

شریعت پس از بازگشت از نجف به تهران در همان مسجد خانوادگی سنگلج که پیش‌تر نیز سخنرانی‌هایی در آنجا داشت مستقر شد. پس از اینکه رضاخان «رضاشاه» شد و عده‌ی علمایی که می‌توانستند با او مناسبات «عادی» داشته باشند کاهش یافت، خیلی زود سیل تقاضاهای مقامات به سوی شریعت روانه شد.

پیش از عزیمت به نجف، سنگلجی و پدرش با رضاخان ـ که در آن زمان افسر قزاق بود ـ در سنگلج ملاقات کردند و در 1295، این دو نفر خطبه‌ی عقد رضاخان و تاج‌الملوک را جاری کردند. تاج‌الملوک، که دختر یکی از افسران قزاق بود، بعدها مادر محمدرضا پهلوی و خواهران او شد. با وجود اینکه شریعت جاه‌طلب نبود و از هرگونه فعالیت سیاسی پرهیز داشت، ظاهراً در همه‌ی عمر ‌مناسبات جسورانه‌اش را با حکومت رضاشاه حفظ کرد.

همین نکته نشان‌دهنده‌ی تمایز سنگلجی با بیشتر هم‌قطاران روحانی‌ اوست. معروف است که اقدامات مستبدانه‌ی رضاشاه در اموری چون آموزش، دادرسی، خدمت سربازی و کشف حجاب که برای تسریع برنامه‌ی سکولاریزاسیون انجام می‌شدند موجب خشم عالمان دین می‌شد. رضاشاه بعد از تلاش برای تثبیت جمهوری یعنی همان زمانی‌‌که به حمایت علما نیاز داشت، خود را فردی دیندار نشان می‌‌داد. اما این تصویر چندان دوام نیاورد و در نتیجه فردی چون آیت‌الله کاشانی دیگر از او حمایت نکرد. تنها روحانی عالی‌مقام که با رضاشاه مناسباتی دوستانه و متقابلاً محترمانه داشت میرزا محمدحسین نائینی (د 1314) بود، که در نجف زندگی می‌کرد و از برخی نزاع‌ها برکنار بود.(10) رضاشاه حتی گاهی نائینی را مرجع تقلید خودش می‌خواند. در مواردی که علما ترجیح می‌دادند با تحمل وضع آزارنده‌ی موجود اصول و اهداف والاتری را محفوظ نگاه دارند، تنش‌های ناشی از سیاست مدرنیزاسیون به‌طور موقت فروکش می‌کرد. شیخ عبدالکریم حائری یزدی (د 1315) حتی در زمان احیای حوزه‌ی علمیه‌ی قم که کار به برخورد علنی کشیده شده بود سکوت اختیار کرد.(11)

چند تن از اعضای رژیم جدید به‌طور منظم به دیدار سنگلجی می‌رفتند، ازجمله علی‌اکبر داور، وزیر دادگستری، که از نزدیکان و شاگردان او بود. داور نخستین‌ کسی بود که مجموعه قوانین مدنی ایران را تدوین کرد. شریعت از او خواسته بود تا «حقوق مدنی ایران» را به‌نحوی روش‌مند از آثار کلاسیک فقه شیعه همچون اللمعة الدمشقیة شهید اول استخراج کند، و او نیز دست‌آخر کمابیش همین کار را انجام داد. داور که می‌خواست سنگلجی را وارد کارهای رسمی و اداری بکند، حتی سِمت ریاست دیوان عالی کشور را به او پیشنهاد کرد. اما سنگلجی با استناد به این بیت حافظ که «برو این دام بر مرغ دگر نِه/ که عنقا را بلند است آشیانه»(12) از پذیرش این پیشنهاد که با دغدغه‌‌های او سازگار نبود سر باز زد. گفته‌اند که سنگلجی در طول عمرش هیچ‌ هدیه‌ای از جانب مقامات یا مؤمنان را، حتی در قالب عواید موقوفات دینی، نمی‌پذیرفت. او زندگی ساده‌ای داشت و تنها از راه تدریس خصوصی‌ امرار معاش می‌کرد. شهرت او که ناشی از صداقت و شرافت انسانی‌اش بود بسیاری از روشنفکران زمانه را که به علمای سنتی بی‌اعتماد بودند به سوی او می‌‌کشاند.

بر اساس شواهد و قراین موجود، چندتن از نزدیکان سنگلجی در همان دوره به گروه تقی ارانی («پنجاه‌وسه‌ نفرِ» مشهوری که در 1316 زندانی شدند) یا پیروان احمد کسروی پیوسته بودند. اگرچه در ذکر نام شاگردان و نزدیکان سنگلجی ـ که در حال حاضر زنده‌اند ـ باید احتیاط کرد، با این حال، می‌توان از افراد زیر نام برد:

1) اسدالله روئین مبشری: وکیل، فلسفه‌دان، فعال حقوق بشر، و وزیر دادگستری کابینه‌ی بازرگان. مبشری پاره‌ای از سخنرانی‌های سنگلجی را منتشر کرد و یک‌بار نیز ملاقاتی میان سنگلجی و احمد کسروی ترتیب داد (گفتگوی این دو با واکنش تند کسروی به‌طور ناگهانی پایان یافت؛ ظاهراً ازآنجاکه سنگلجی حاضر نشد تا از اختلافات شیعه و سنی چشم بپوشد، کسروی خانه‌ی محل ملاقات را ترک کرد).

2) عبدالوهاب فرید تنکابنی: روحانی جسور (د 1360). وی کتابی حاوی اندیشه‌های سنگلجی درباره‌ی آموزه‌ی رجعت منتشر کرد و تا پایان عمر به همان اندیشه‌ها پای‌بند بود.(13)

3) محمدجواد مشکور: محقق پرکار و پرتألیف به‌ویژه در حوزه‌ی زبان‌شناسی و فرقه‌شناسی. او خواهرزاده‌ی شریعت و تنها فردی از حلقه‌ی اوست که پژوهش درباره‌ی اسلام را به صورت آکادمیک ادامه داد و در حال حاضر استاد دانشگاه تهران است.

4) محمدتقی فلسفی: واعظ مشهور که نخستین درس‌هایش در وعظ و خطابه را نزد سنگلجی فراگرفت. فلسفی، به‌رغم همکاری‌اش با رژیم شاه در دهه‌ی 1330، در جمهوری اسلامی نیز شخصیتی تقریباً ‌رسمی به شمار می‌آمد.

5) حسین‌قلی مستعان: روزنامه‌نگار مشهور و ویراستار روزنامه‌ی اطلاعات. وی چند روز پس از مرگ سنگلجی در مراسم یادبود او در مقابل رادیو تهران سخنرانی کرد.

6) علی‌پاشا صالح: منشی سفیر آمریکا. برادر او، الله‌یار صالح، سفیر ایران در آمریکا در دوره‌ی مصدق بود. در اثنای جنگ جهانی دوم، زمانی‌که سنگلجی به طرفداری از نازی‌ها متهم شد و روس‌ها تصمیم به بازداشت او داشتند، صالح جرج آلن، سفیر وقت آمریکا، را متقاعد کرد تا به نفع سنگلجی پادرمیانی کند. وی همچنین مترجم تاریخ ادبیات ایرانِ ادوارد براون به فارسی است.

7) احمد فردید: فیلسوف. وی یکی از شخصیت‌های تأثیرگذار بر جلال آل‌احمد و الهام‌بخش نقد او بر غرب در کتاب مشهور غرب‌زدگی بود.

گروهی از روشنفکران سرشناس آن دوره که تعالیم سنگلجی را پی می‌گرفتند، به مواضع ایدئولوژیکِ کاملاً متفاوت و متنوعی روی آوردند. اما به‌رغم انعطاف‌پذیری ایدئولوژیک تعالیم او، این نکته‌ی مهم را باید به خاطر داشت که آن تلقی از اسلام که سنگلجی به مخاطبانش عرضه می‌کرد، دست‌کم در برخی جنبه‌ها، با اسلام رسمی نهاد روحانیت در تعارض بود.

مخاطبان سنگلجی به‌اندازه‌ای گسترده و مشتاق بودند که جلسات چهارشنبه‌شب‌های مسجد سنگلج به مجالسی منظم و تقریباً همیشگی تبدیل شده بود. در 1310، سنگلجی این مسجد را گسترش داد و «دارالتبلیغ اسلامی» نامید (بعدها آیت‌الله شریعتمداری برای نهاد خودش در قم از همین نام استفاده کرد). در 1318، حکومت میدان سنگلج را ـ به‌سبب ملاحظات زیست‌محیطی ـ تخریب و پارک‌شهر را به‌جای آن احداث کرد. بدین‌ترتیب، شریعت مجبور به ترک محله‌ی سنگلج شد و در خیابان فرهنگ، مسجدی مدرن و بدون مناره شبیه به مساجد وهابیان ساخت. در شبستان اصلی این مسجد بالکنی وجود داشت که امکان می‌داد زنان جدا از مردان در جلسات حضور یابند. گنجایش مسجد در مجموع بین دویست تا سیصد نفر بود. شریعت بعدها در زیرزمین همین مسجد دفن شد، و نشان یادبود مزار او صرفاً لوحی دیواری از سنگ‌مرمر بود. برادر کوچکتر شریعت، محمد سنگلجی (استاد فقه دانشکده‌ی حقوق دانشگاه تهران؛ د 1359) در قسمت جنوبی حیاط مسجد ساختمانی معمولی با دو مناره افزود و آن را «رواق قرآن» نامید. در حال حاضر (سال 1364)، کمیته‌ی انقلاب اسلامی این مسجد را تصرف کرده و در محل مقبره‌ی سنگلجی ستاد فرماندهی‌ تأسیس کرده، به‌نحوی که پوسترهای آنها روی کتیبه‌ها را پوشانده و تنها چیزی که از خیابان پیداست نشان «دارالتبلیغ اسلامی» است.

سنگلجی عالمی مورداحترام تحصیل‌کرده‌ها و روشنفکران بود. در سال 1311 از او دعوت کردند تا با رابیندرانات تاگور، شاعر و فیلسوف هندی، که در راه بازگشت از اروپا به ایران آمده بود ملاقات کند.(14) این ملاقات در قالب جلسه‌ای رسمی با حضور عده‌ای از رجال و روشنفکران بانفوذ برگزار شد. اما گفتگوی این دو به‌نحوی غیرمنتظره به پایان رسید، و طرفین مناظره بدون فهم مواضع یکدیگر جلسه را ترک کردند.

محبوبیت و بی‌طرفی سنگلجی موقعیت هم‌قطاران او را که از مواضع خاص اعتقادی این عالم مستقل آزرده بودند تحت‌الشعاع قرار می‌داد. سنگلجی، به‌خلاف حکمی‌زاده و کسروی، در برابر عالمان شیعی، همواره به ادله‌ی دینی استناد می‌کرد و به‌کرّات از قرآن شاهد می‌آورد. او در تمام عمر از اتهام تکفیر در رنج بود. مبشری نقل می‌کند که یک‌بار که سنگلجی را به خانواده‌اش دعوت کرده بود، مادرش وقتی که فهمید مهمانش چه کسی است، برایش غذا آماده نکرد و از خانه بیرون رفت، و حتی زمانی‌که بازگشت، همه‌ی آنچه را «دشمن اسلام» آلوده کرده بود، پاک کرد یا دور ریخت. خود سنگلجی در مقدمه‌ی یکی از کتاب‌هایش تصدیق می‌کند که دشمنانش تصمیم به قتل او داشته‌اند:

یکی از مؤیدات و معدّاتی که ... مرا به حقایق قرآن آشنا کرد، هجوم حوادث گوناگون و جفاهای چرخ بوقلمون بود به‌مفاد «السعادة بِنت المَتاعب» (سعادت و خوشبختی نتیجه‌ی رنج و تعب است). از ابنای زمان رنج فراوان کشیدم و سبب آن این بود که اولاً محسود اقران واقع شدم بواسطه‌ی اینکه مورد بعضی از نعمتهای الهی بوده از علم حظی داشتم و از عمل صالح نصیبی. از این جهت همه قسم به آزارم کوشیدند و هر افترا و توهین که به یزید و شمر زده نشده بود بالنسبه به من مرتکب شدند، حتی دو بار قصد کشتن مرا کردند لکن خداوند مرا حفظ فرمود.(15)

(پس از سقوط رضاشاه در 1320، یکی از دشمنان روحانی سنگلجی به شیخ‌قلی نامی، که در انبار مهمات کار می‌کرد، مأموریت داد تا او را در مسجدش به قتل برساند. این فرد ظاهراً وقتی به آنجا رسید و شنید که سنگلجی درباره‌ی اسلام سخن می‌گوید از تصمیم خود برگشت و توبه کرد).(16)

اواخر سال 1318، سنگلجی به حج رفت. در راه حج، او از آلودگی شهر نجف آزرده شد و احساسش را درباره‌ی این سفر در نسخه‌ای از کتاب محمدحسین کاشف‌الغطاء ـ که از نویسنده در آن دوره دریافت کرده بود ـ نوشت و در آنجا از مسلمانان خواست تا به‌جای اینکه عمرشان را صرف ضدعفونی و این قبیل مقولات مدرن کنند، به احکام طهارت که در قرآن هست روی بیاورند.

شریعت در واپسین سال‌های عمرش آزادی سیاسی پدیدآمده در ایران را که ناشی از تجاوز ارتش بریتانیا و روسیه و سقوط دیکتاتوری رضاشاه بود تجربه کرد. محمدرضا پهلوی، شاه جدید بیست‌ویک‌ساله، سنگلجی و دو برادرش را برای مشورت به کاخش احضار کرد. ظاهراً در آن جلسه شریعت به شاه جوان گفته بود که از سرنوشت پدرش درس بگیرد، زیرا اگر مردم او را می‌خواستند، هرگز مجبور به ترک کشورش نمی‌شد.

سنگلجی زندگی سختی داشت. وی در پانزدهم دی 1322 (مطابق با نهم محرم 1363) در سن پنجاه‌وچند سالگی و درحالی‌که بسیار ضعیف و رنجور شده بود، در اثر بیماری تیفوس درگذشت. دو هفته بعد، برادر کوچک او، آقا محمدمهدی، استاد دانشکده‌ی الهیات دانشگاه تهران، در اثر همین بیماری همه‌گیر از دنیا رفت. اما مرگ واقعی شریعت بدون‌‌شک سکوت بعد از وفات او و بی‌توجهی به احوال و اندیشه‌های اوست. صرف‌نظر از چند مقاله در روزنامه‌ها و یک جلد یادنامه که در 1323 منتشر شد، نام او به‌تدریج در حال حذف از تاریخ ایران است. علمای سنتی هرگز نپذیرفتند که این عالم اصلاح‌گرا به‌عنوان شخصیتی که در آگاهی دینی ایرانیان مدرن نقش داشته است در یادها باقی بماند.   

 

اندیشه‌ی سنگلجی

محور اندیشه‌ی شریعت را سه موضوع اساسی تشکیل می‌دهد: 1) بازگشت به آموزه‌ی توحید و دست‌کشیدن از اعتقاد به شفاعت امامان و امامزادگان؛ 2) انکار برخی عقاید متأخر همچون رجعت؛ 3) نکوهش خرافات که در تمایل طبیعی انسان به شرک ریشه دارد و مانع تعامل مسلمانان با تمدن جدید می‌شود.

توحید

توحید پیام اصیل اسلام است و از این رو، اصلاح‌گران جدید مسلمان بر پالایش و پیرایش دین‌ برای بازسازی آموزه‌ی توحید تأکید کرده‌اند. تثبیت چنین ایده‌ای در میان شیعیان شاید دشوارتر از اهل‌سنت باشد، زیرا شیعیان برای ائمه جایگاهی کمابیش فوق‌طبیعی قایل‌اند و به‌طورخاص غیبت و ظهور امام دوازدهم را امری اعجازآمیز می‌دانند.

سنگلجی کتابی را به‌طورکامل به مسئله‌ی توحید اختصاص داد. او در کتاب توحید عبادت. یکتاپرستی به انواع گوناگونِ شرک حمله می‌کند ازجمله امامزاده‌ها؛ پوشیدن حلقه‌ها و سنگ‌های گران‌بها (او می‌نویسد که خودش نیز به‌تازگی در سفرش به مکه از این گونه چیزها خلاص شده است)؛ تبرک به درخت و سنگ و نظایر اینها؛ قربانی برای غیرخدا (به‌گفته‌ی وی، منشأ این عقیده مسیحیان‌اند که می‌گویند عیسی خودش را فدا کرد تا گناهان مردم پاک شود، و برخی شیعیان نادان نیز معتقدند که امام حسین (ع) به همین سبب شهید شد)؛ نذر برای غیرخدا؛ دعا و استغاثه به غیرخدا؛ تنجیم و تطیر و تشؤم و نظایر اینها.(17)

بخش عمده‌ی کتاب در نقد آیین‌ها و اعمال افراطی گروهی از شیعیان در مواجهه با انبیا و اولیای دین است که گاه به مقام خدایی می‌رسند. به نظر سنگلجی، واسطه‌‌گرفتن میان خالق و مخلوق ـ یعنی درخواست یاری و روزی و شفا از آنها ـ به معنای اعتقاد به اولیایی غیر از خداست، که چیزی جز شرک نیست. انبیا و اولیا را نباید همچون وزیران پادشاهان دانست که چون به درگاه الهی نزدیک‌ترند عرایض بندگان را پیش خدا می‌برند. خدا به بندگان از رگ گردن نزدیک‌تر است (سوره‌ی ق، آیات 15-16) و نیاز به خبردهنده یا واسطه ندارد. او را نباید همچون پادشاهان بد دانست! انبیا و اولیا به‌عنوان تعلیم‌دهنده و نه شفاعت‌کننده برای ما فرستاده شده‌اند. توسل به این شفیعان گروهی را به جایی رسانده است که برایشان آثار ربوبیت قایل شدند و آنان را سجده و عبادت کردند. اعتقاد به شفاعت [شرکیه] در عقاید پیش از اسلام و تعالیم کاهنان ریشه دارد، و این معنا در تضاد با دعوت انبیاست؛ و مثل این است که «به طفلی بگویی در مدرسه باید درس بخوانی، ولی اگر هم نخواندی از معلم نترس؛ من می‌آیم و وساطت می‌کنم.»(18) در واقع، شفاعت بدون عمل به فضایلی که در توان فرد است و بدون اذن خداوند محال است.

دومین موضوع محوری در اندیشه‌ی سنگلجی یعنی اهمیت و جایگاه قرآن موضوع نخستین کتاب او یعنی کلید فهم قرآن(19) است. این کتاب نه تفسیر قرآن که مقدمه‌ای تحلیلی بر شناخت قرآن است که به گفته‌ی نویسنده برای تصحیح  برخی اشتباهات نوشته شده است. سنگلجی در مقدمه آورده که از طریق انس دایم با قرآن خداوند فهم قرآن را به او عطا کرده است.

در آغاز کتاب، سنگلجی نظریه‌ی رایج دایر بر تحریف قرآن به دست اهل‌سنت را رد می‌‌کند، با این استدلال که مصحف عثمان را علی (ع) و بزرگان شیعه پذیرفته‌اند. کسانی که در اصالت قرآن تردید می‌کنند بذر نفاق را در امت اسلام می‌پرورانند.(20) سنگلجی سپس این اصل را مطرح می‌کند که قرآن ـ که برای هدایت بشر نازل شده است ـ قابل‌فهم است. وی استدلال گروهی را که می‌گویند اگر انسان قرآن را به‌طورکامل می‌فهمید دیگر قرآن منزلتی نداشت، غیرقابل‌اعتنا می‌شمارد. فهم قرآن مبتنی بر شناخت اسباب نزول و احوال عرب زمان پیامبر است. آنچه نیاز داریم بدانیم در خود قرآن به‌وضوح بیان شده است. اما منظور از آن مسلماً علوم طبیعی نظیر میکروب‌شناسی یا ستاره‌شناسی نیست، بلکه مبانی اخلاق و ایمان و اعتقاد دینی است. او می‌نویسد:

قرآن انسان درست می‌کند. غرض از قر آن این است که مردم را به رشد حقیقی برساند، وقتی رشید شدند هر کاری کنند صحیح و هر علمی بیاموزند پسندیده است.(21)

سنگلجی سپس تلقی‌اش از ظاهر و باطن قرآن را توضیح می‌دهد. به‌گفته‌ی سنگلجی، مراد از باطن قرآن چیزی نیست که باطنیه می‌گویند که آن «خلاف عقل و منطق و حقیقت، و کفر و ضلالت است»،(22) بلکه «مقصد و مراد قرآن» است که با زدودن معانی تحمیل‌شده به قرآن که از تمایلات شخصی نشأت می‌گیرد به دست می‌آید. دست‌آخر اینکه هر فردی با اجتهاد خود می‌تواند به فهم قرآن بپردازد، زیرا باید حکم خدا را بفهمد و در زندگی‌اش به کار بندد. تقلید عیبی است که باید از میان برود.

به‌نوشته‌ی سنگلجی، سه اصل اساسی در قرآن از این قرارند: توحید، راه رسیدن به خدا، و معاد. در قرآن همچنین از احوال انبیا و اولیا و مؤمنان و نیز کسانی‌که از خدا روی گردانده‌اند (نظیر فرعون، قارون و قوم لوط)، و نیز مسائلی درباره‌ی اخلاق و فقه همچون خوردنی‌ها، ازدواج و طلاق، و سیاست و نظایر اینها که برای اصلاح کار مؤمنان لازم است سخن گفته شده است.

به نظرسنگلجی، قرآن اولاً و بالذات متوجه توده و اصلاح عوام بوده است، و وقتی توده صالح شد رجال و علما و اشرافِ برآمده از این توده نیز صالح خواهند بود. سنگلجی می‌گوید که فیلسوفان عکس این فکر می‌کنند: تعلیم و تربیت آنان منحصر به طبقه‌ی نخبه‌ی جامعه است و معتقدند که در نتیجه‌ی این کار توده‌ نیز پیشرفت خواهد کرد.

قرآن، به‌گفته‌ی سنگلجی، راهنمایی برای فهم حقیقت اشیا و تفکر در امور است. قرآن مخالف تنبلی و کنارگذاشتن عقل است و در نتیجه با تقلید یعنی تکرار اندیشه‌ها و کارهای گذشتگان مخالفت می‌کند. به‌گفته‌ی او، قرآن غذای معرفت و بینش است، درحالی‌که کاهنان و خشک‌دینان مردم را از علم منع کرده‌اند و آن را پلید دانسته‌اند. حتی مولوی در شعری جهل و بلاهت را ستوده است؛(23) مردان بزرگ اشتباهات بزرگ می‌کنند، و به همین دلیل است که ما نیاز به افراد معصوم داریم. درباره‌ی «متفقهة جامد» می‌گوید که آنان مسلمانان را از علوم نظری و فلسفی و طبیعی بازداشتند؛ و مسلمانان را از قافله‌ی ترقی عقب نگاه داشتند.(24)

به‌نوشته‌ی سنگلجی، تقلید از موانع تعقل است.(25) انسان به‌طورطبیعی تمایل به تقلید دارد، چنانکه پسر از پدر تقلید می‌کند و پدر دوست دارد که پسر کارهای او را تکرار کند. تقالید و عادات نزد مردم مقدس است، درحالی‌که نباید چنین باشد. تقلید را باید کنار گذاشت؛ در دوره‌ی پیری ذهن چابکی جوانی را از دست می‌دهد و خسته می‌شود، و در نتیجه به تقلید می‌گراید و توجیهاتی برای این رفتار می‌تراشد. انزوا نیز موجب می‌شود که شخص کمتر در معرض تغییر قرار بگیرد. همه‌ی این عوامل، در کنار «هوا و هوس»، مانع آزادی اندیشه‌اند. اسلام ما را از اطاعت غیرخدا آزاد می‌کند و همه‌ی مردم را برابر می‌داند؛ هیچ کس کامل نیست؛ و بنابراین، از هیچ‌کس نباید به‌عنوان الگو تقلید کرد.

قرآن از علم و عالم تمجید می‌کند، برای پرهیزدادن ذهن از تنبلی به مسلمانان دستور می‌دهد تا یکدیگر را در مراسم حج در مکه ملاقات کنند، و از اطاعت پیشینیان و عالمان دین بازمی‌دارد. اما صوفیه در امر تبعیت افراط کرده‌اند و گفته‌اند که مرید در مقابل شیخ باید همچون جسد در برابر مرده‌شوی هیچ ‌اراده‌ای نداشته باشد. هیچ الگوی کاملی در میان بشر وجود ندارد؛ یگانه الگو قرآن است که آزادی را به روح و عقل بشر هدیه می‌کند. فقط کسانی که به نگاه‌داشتن مردم در زندان خرافات علاقه‌مندند، آنان را از استفاده از عقل‌شان بازمی‌دارند.

انکار آموزه‌ی رجعت

در نوشته‌های سنگلجی به‌کرّات به مواضع قاطع او درباره‌ی معاد برمی‌خوریم. بسیاری از هم‌ردیفان سنگلجی او را به انکار عقیده‌ی رجعت می‌شناسند و به همین سبب از او انتقاد می‌کنند. با این حال، او از اینکه عقاید سنتی شیعه را به‌طور علنی و به‌تندی انکار کند پرهیز داشت. انکار آموزه‌ی رجعت از جانب سنگلجی در نوشته‌های شاگرد نزدیک او یعنی عبدالوهاب فرید تنکابنی و در دو کتاب اسلام و رجعت (1316) و اسلام چنانکه بود (1356) بروز و ظهور یافت.(26)

بنا بر معادشناسی سنتی شیعه، اعتقاد به رستاخیز به‌کرّات در قرآن تأیید شده و بخشی از عقاید شیعه محسوب می‌شود.(27) در کلام شیعه از رستاخیز با الفاظ گوناگونی چون بعث، قیامة، معاد، اعادة معدوم، حشر و رجوع یاد شده است. بسیاری از عالمان مسلمان در بحث‌های فلسفی و کلامی در پی توضیح این نکته‌اند که جسم معدوم چگونه پس از جدایی از روح  به‌صورت مادی خودش بازمی‌گردد، که در این میان، برخی از حکیمان مسلمان از معاد جسمانی دفاع کرده‌اند.

شیعه بیش از اهل‌سنت بر اهمیت معاد تأکید دارد. معاد در کنار امامت از اصول مذهب شیعه‌اند و این هم‌نشینی ممکن است با این واقعیت مرتبط باشد که امام غایب به‌یک‌معنا به جهان دیگر تعلق دارد. از دیگر سو، اهل‌سنت به مشروعیت حکومت جامعه‌ی اسلامی توجه بیشتری کرده‌اند. ظهور مهدی جایگاه مهمی در معادشناسی شیعه دارد، زیرا پیروزی کسانی را که تحت ظلم و ستم بوده‌اند ممکن می‌سازد. شیعیان، با وجود ابهام در برخی متون، عموماً معتقدند که امام غایب پیش از وقوع قیامت بازخواهدگشت. بسیاری از آنان نیز بر این عقیده‌اند که پیش از قیامت انسان‌های خوب و بد رجعت خواهند کرد. شیخ مفید (د 403ق) نوشته است:

امامیه متفق‌اند بر اینکه بسیاری از مردگان قبل از روز قیامت به دنیا بازمی‌گردند، هرچندکه درباره‌ی معنای رجعت با یکدیگر اختلاف‌ دارند ...

ما معتقدیم که خدا گروهی از مردگان را در صورت پیشین‌شان به این دنیا بازمی‌گرداند، و برخی از آنها را عزیز می‌دارد و برخی را ذلیل می‌دارد و دولت را از اهل باطل به اهل حق و از ظالمان به مظلومان منتقل خواهد کرد. این امر در زمان قیام مهدی آل‌محمد رخ خواهد داد.(28)

با این حال، فلاسفه و متصوفه‌ی شیعه توجهی به این موضوع نداشته‌اند. مثلاً در گوهر مراد عبدالرزاق لاهیجی ذکری از این موضوع نرفته است.(29)‌

سنگلجی در تفسیرش بر آیات قرآن، اگرچه مراقب است تا به‌طورمستقیم از آموزه‌ی رجعت صالحان و بدکاران پیش از قیامت انتقاد نکند، اعتقاد واقعی‌اش درباره‌ی قیامت را به‌صراحت گفته است. به گفته‌ی او، هیچ چیزی تصادفی ایجاد نشده و چون انسان کامل‌ترین موجودات است انتظار می‌رود که کمال اخلاقی و عقلانی‌ای که روح او در زمین کسب می‌کند پس از مرگ و نابودی جسم به شکلی دیگر تداوم یابد. قرآن دلایل متعددی بر بعث عرضه می‌کند. افزون بر این، قرآن در سخن از قیامت و معاد از نابودی جسم و خلق دوباره‌ی آن سخن نمی‌گوید بلکه فقط به تغییر شکل اشاره دارد. مرگ صرفاً گذار از دنیایی به دنیای دیگر است. اگر مسلمانان قرآن را خوب بخوانند، دیگر از بحث درباره‌ی این قبیل مسائل دست خواهند برداشت. رستاخیز «درجات» مختلفی دارد و می‌تواند انتقال جهان در آخرالزمان باشد؛ رستاخیز هر انسان روز مرگ اوست.

شریعت سنگلجی زمانی‌که در سخنرانی عمومی در 1313 به‌نحوی جسورانه اعتقاد به رجعت انتقام‌جویانه‌ی امام دوازدهم را ـ به‌سبب تعارض با عقل ـ ضداسلامی خواند، به عقیده‌ی اساسی معاد اشاره‌ای نکرد؛ او اظهارنظر درباره‌ی صحت این عقیده را صرفاً به عقل سلیم واگذار کرد. چنین موضعی را برخی پیشینیان او نیز با احتیاط بیشتری اتخاذ کرده بودند.(30) در همان سال، شیخ عبدالکریم حائری یزدی، مرجع عالی‌مقام شیعه در ایران،‌ پای‌بندی سنگلجی به عقاید شیعه را تأیید و تضمین کرد. وی در پاسخ به سؤالی درباره‌ی این مسئله فتوای زیر را صادر کرد که در مجله‌ی همایون به چاپ رسید:

احقر به واسطه‌ی کثرت اخبار اعتقاد به رجعت دارم به نحو اجمال، ولی این مطلب نه از اصول دین و نه مذهب است که اگر فرضاً کسی معتقد به آن نباشد خارج از دین یا مذهب شمرده شود ... گفتگوی این مطالب به جز تفرقه‌ی کلمه‌ی مسلمین و ایجاد یک عداوت مضره بین آنها فائده‌ ندارد.(31)

به‌رغم این حمایت غیرمستقیم، بسیاری از عالمان دینی به‌شدت در برابر سنگلجی واکنش نشان دادند و ضمن تکفیر او، از موضع سنتی شیعه درباره‌ی رجعت حمایت کردند. این جدل تا دهه‌ی 1320 ادامه داشت.(32)

سنگلجی اگرچه عالمی تندرو نبود و در حمله به خرافات و آموزه‌ی رجعت نیز بدعت‌گذار به‌شمار نمی‌آمد، برای روحانیت شیعه دردسرساز بود. او به شیوه‌ی کسروی ـ که برخی نکاتش کاملاً به گفته‌های او شباهت داشت ـ مرتب تکرار می‌کرد که خرافات دینی تأثیرات مخرب اجتماعی داشته‌اند و مؤمنان را در عقایدی ضدعقلی محصور کرده‌اند، درحالی‌که همین اعتقادات سبب اصلی اختلاف میان مسلمانان‌اند، و به‌دست منفعت‌طلبانی که از آن سود می‌برده‌اند رواج یافته‌اند. دغدغه‌ی او این بود که این قبیل عقاید شیعیان از موانع گفتگو با اهل‌سنت است. به‌گفته‌ی او، این اعتقادات از تعالیم کاهنان نشأت می‌‌گیرد که برای کسب شأن و اعتبار نزد مردم چنین جایگاهی را برای خودشان قایل شدند.(33) تأثیر تعالیم ادیان دیگر به‌ویژه یهود نیز اسلام را از توحید حقیقی منحرف کرده است.(34)

نکوهش اعمال خرافی

هدف سنگلجی از گرایش به باورهای وهابیان در آیین‌های خاکسپاری و زیارت قبور مخالفت با همه‌ی اعمال نادرست دینی بود که بی‌جهت به زندگی مؤمنان راه یافته و مانع از تطابق مقتضیات زندگی مدرن با سنت در جامعه‌ی متمدن شده بود. حکایت زیر نگاه کلی و برنامه‌ی فکری او را به‌خوبی نشان می‌دهد. سنگلجی روزی سربازی را در مسجدی می‌بیند که جدا از جماعت گوشه‌ای ایستاده است و نماز نمی‌خواند. وقتی علت را جویا می‌شود، سرباز به پوتین‌های چرمی بلندش اشاره می‌کند و توضیح می‌دهد که کندن این پوتین‌ها برای وضو گرفتن برایش دشوار است. این عالم دینی به او می‌گوید که «نگذار این موضوع مانع نماز خواندن تو شود؛ در مواردی مسح کشیدن از روی کفش یا پوتین مجاز است.» این موضع سهل‌گیرانه در مقایسه با حکم رساله‌های توضیح‌المسائل در این باره (که می‌گویند وضو حتماً باید روی پوست بدن انجام شود) موجب آزار علما شد. اما سنگلجی در پاسخ به آنان‌ گفت که «شما دوست ندارید که من به سربازی اجازه دهم که با پوتین‌هایش نماز بخواند، اما دوست دارید که زیر این پوتین‌ها لِه شوید.»         

سنگلجی به‌طورویژه دشمن خرافات بود. به‌گفته‌ی او، باید از دو اعتقاد خطرناک حذر کرد: نخست اینکه اسباب عالم مادی خودکفاست و جایی برای اراده‌ی الهی نیست؛ و دیگر اینکه در عالم مادی چیزی (مثلاً سنگ عقیق یا نعل اسب) به‌طرز جادویی بر چیز دیگری (مثلاً سرنوشت انسان) تأثیرگذار است. او برای مسأله‌ی زیارت قبور نیز تابع همین منطق بود: باید از اعمال خرافی نظیر ادعیه در مزارها، و ساختن بناهای یادبود برای مقبره‌ها و مرمت قبور پرهیز کرد. البته در زیارت قبور پیامبر و ائمه تذکر و تدبر در سیره‌ی صاحب قبر را پسندیده می‌دانست.(35)

اسلام دین عقل و منطق و فطرت بود، اسلام دین توحید و یکتاپرستی و برانداختن بتها بود؛ اسلام دین صبر و شجاعت بود، اسلام دین علم و عمل صالح بود، اسلام شریعت انسانیت بود، اسلام به بشر مزیت نفس و علم و عقل داد. اسلام بشر را از رقّیت کاهنان نجات داد. اسلام قائل به واسطه میان خلق و خالق نبود. اسلام قبرپرستی و سنگ‌پرستی و عبادت غیرخدا را ملغی کرد. وقتی که شخص مسلمان می‌شد و هر فرد پناه به قرآن می‌آورد دیگر احتیاج به واسطه میان خود و خدا نداشت. اسلام تقلید کورکورانه را حرام کرد. اسلام عمل به ظن را نهی فرمود.(36)

جمله‌ی اخیر نشان‌دهنده‌ی مخالفت سنگلجی با اصل تقلید است که اکثریت امامیه آن را پذیرفته‌اند. سنگلجی شیعیان را به احیای روح اصیل اسلام و ترک اعمال خرافی‌ای ترغیب می‌کرد که عمده‌ی آنها را ساخته‌ی دوره‌ی صفویه می‌دانست.(37)

سنگلجی اگرچه در زمره‌ی علمای دین بود، با هم‌قطارانش تفاوت داشت؛ اصلاحات موردنظرِ سنگلجی تهدیدی برای جایگاه و منزلت آنان در میان مردم به شمار می‌آمد. اگرچه او پرورش‌یافته‌ی سنت روحانیت بود، به دنیای مدرن نگاهی مثبت داشت، و با اینکه چیز زیادی از آن نمی‌دانست، به قدرت نفوذ آن واقف بود. هدف او بیش و پیش از هر چیز حفظ ارزش‌های بنیادین قرآن بود، اما نیک می‌دانست که این ارزش‌ها تنها زمانی تحقق خواهند یافت که از حصار آهنین سنت‌های متأخر روحانیت خلاصی یابند. از منظر او، اسلام نباید از دنیای جدید کناره بگیرد و به زهد و انزواطلبی پناه ببرد، و نباید هویت خویش را از دست بدهد. سطرهای زیر از فرید تنکابنی تصویری گویا از موضع سنگلجی به دست می‌دهد:

جمعی از مفاد حدیث «الدنیا سجن المؤمن» سوء استفاده کرده و دنیا را زندان مؤمن می‌پندارند ... این نادانان هم خود را مسلمان می‌دانند. حتی بعضی‌ از دعات دین ـ آنانکه فهم حقایق دین را مخصوص به خود می‌دانند ـ دسته‌ای اسلام را منافی با ترقی و تمدن، سعی و کوشش و مخالف با جمیع شئون حیات اجتماعی انسان معرفی می‌نمایند و رسماً آن را یک آئین رهبانیت و فلسفه‌ی ریاضت‌طلب نمودار می‌کنند و به‌نام آن همواره توده را به تنبلی، کسالت، کثافت، فقر و خمودی و جمودت فکر و زبونی؛ مخصوصاً به غفلت و نادانی خلاصه به هرگونه وسیله‌ی بدبختی سوق می‌دهند. خلاصه این آئین پاک را طوری تفسیر کرده‌اند که فقط جمعی مردمان افراطی را می‌توان پیروان آن دانست؛ دسته‌ی دیگر که اخیراً پیدا شده و فعلاً رو به فزونی گذارده‌اند و بیش از همه خود را از غرب متأثر نشان داده و پیوسته سنگ آن را به سینه می‌زنند آن را موافق با جمیع شئون تمدن دروغی غرب می‌دانند و همواره در صددند مقررات متین وی را با نظریات هر نادانی که از آن سرزمین برمی‌خیزد مطابقه نمایند.(38)

 

خاتمه

واکنش سنگلجی‌ به تجددگرایی و جمود علمای سنتی را نباید پدیده‌ای اتفاقی دانست. سنگلجی مدتی در عراق ‌زیست و به حجاز سفر کرد و در آنجا با نوشته‌های عالمان معاصر عرب آشنا شد. در آثار سنگلجی نشانه‌هایی از تأثیرپذیری عمیق از جنبش‌ وهابیت ـ که در آن دوره در اوج شکوفایی بود (ابن‌سعود در 1924 مکه را تصرف کرد) ـ دیده می‌شود. به‌رغم ماهیت ضدشیعی عقیده‌ی وهابیت (ازجمله مخالفت با زیارت و شفاعت، و نیز حمله به کربلا در 1802 و تخریب قبرستان بقیع در 1924)، این عقیده‌ی متعصبانه‌ی حنبلی و بنیاد‌گرایی آن و نیز مخالفت آن با تقلید برای سنگلجی خوشایند بود. سنگلجی بی‌شک کتاب‌های ابن‌تیمیه (د 728ق) و ابن‌قیم‌جوزیه (د 751ق) را به دقت خوانده بود.

در همان دوره، این جریان فکری همچنین بر محمد رشیدرضا (د 1935)، اندیشمند اهل‌سنت که اندیشه‌هایش بی‌شباهت به سنگلجی نیست، تأثیر گذاشته بود. رشیدرضا، که به فرقه‌ی صوفی نقشبندیه منتسب بود و بعدها به ردّ آن پرداخت، در قاهره به تکمیل اثر تفسیری شیخ محمد عبده (د 1905)(39) عالم تجددگرای مصری با سمت‌وسویی بنیادگرایانه‌تر پرداخت. به‌نظر رشیدرضا، تنها بازگشت به اسلام سلف می‌توانست وضع حکومتهای روبه‌زوالِ کشورهای اسلامی را تغییر دهد. آرمان رشیدرضا این بود که مطالبی را که افزوده‌های خیالی و اسطوره‌ای یهودیان مسلمان‌شده می‌دانست از آموزه‌های سنیان و به‌ویژه شیعیان بزداید و میان این دو مکتب صلح و آشتی برقرار کند.

مخاطبان سنگلجی در دوره‌ی حیات او محدود بودند. او گفتمان ایدئولوژیکِ مترقی‌ای را به گروهی از نخبگان جامعه عرضه کرد که ازیک‌سو با سنت اسلامی عجین بودند و از دیگرسو در بند قالب‌های سنتی روحانیت نمی‌گنجیدند. این نکته معنادار است که استاد محمدتقی شریعتی، پدر علی شریعتی، که خود یکی از عوامل اصلاح دین در مشهد بود، در آن دوره با اینکه چیزهایی درباره‌ی سنگلجی شنیده بود، حتی یک سطر از آثار او را نخوانده بود.(40) فرید تنکابنی، که تا زمان وقوع انقلاب اسلامی پیرو اندیشه‌های استادش بود، فعالیت چندانی نداشت؛ او عالمی اصیل و مستقل و در عین حال منزوی بود.

شاید بتوان مشابهت‌هایی میان شریعت سنگلجی و علی شریعتی نشان داد، چنانکه نقد شریعتی بر تشیع «صفوی» یادآور دیدگاه‌های سنگلجی است. اما تا جایی که من می‌دانم، شریعتی هرگز به سنگلجی اشاره نکرده و ممکن است هرگز چیزی درباره‌ی او نشنیده باشد. به نظر می‌رسد که این دو ادلّه‌ای مشابه یا موازی برای اصلاح اسلام اقامه کرده‌اند، اما شریعتی که تحصیلاتش را در دهه‌ی 1960 در فرانسه گذرانده بود، زندگی‌اش را وقف امور اجتماعی کرد، درحالی‌که سنگلجی محتاطانه از این کار پرهیز داشت.

عجیب اینکه در اثری جدلی در سال‌های اخیر نام شریعت سنگلجی دوباره مطرح شده است. در کتابی که به‌شدت بر ضد علی شریعتی است و در بهار 1362 منتشر شده است، یکی از ایدئولوگ/ مورخ‌های جمهوری اسلامی می‌کوشد تا تحولات «پروتستانتیسم اسلامی» را ـ که به نظر او به انقلابی‌های ایران سرایت کرده است ـ ردیابی کند. نویسنده در میان اتهاماتی که وارد می‌کند، سنگلجی را ـ در کنار احمد کسروی ـ به اجرای طرحی استعماری برای تخریب اسلام متهم می‌کند.(41) چنین حمله‌ای به سنگلجی نشان می‌دهد که نهاد روحانیت در دوره‌ی حاضر همچنان به نقد عالمی اصلاح‌گرا که چهل سال پیش از دنیا رفته حساس است؛ همچنین این نکته را آشکار می‌کند که ایده‌ی اصلاح و احیای اسلام در دوره‌ی جدید مسیرهای متعدد و گاه متعارض دارد. به هر روی، آثار سنگلجی به‌کلی فراموش نشده‌اند. کلید فهم قرآنِ او ـ که چاپ چهارم آن در 1347 منتشر شده بود ـ در دوره‌ی جمهوری اسلامی تجدید چاپ شد و من نسخه‌ای از آن را در 1361 در یکی از کتاب‌فروشی‌های سپاه پاسداران انقلاب اسلامی در تهران پیدا کردم.

 

یادداشت‌ها

1. برای نمونه بنگرید به:

Shahrough Akhavi, Religion and Politics in Contemporary Iran: Clergy-State Relations in the Pahlavi period, Albany: State University of New York Press, 1980;

علی دوانی، نهضت روحانیون ایران، ج2، تهران: بنیاد فرهنگی امام رضا، [1360]، ص107-170.

2. [علی‌اکبر] حکمی‌زاده، اسرار هزارساله، [تهران:] پیمان، 1322.

3. برای نمونه بنگرید به: محمدعلی همت‌آبادی، رساله‌ی پاسخ‌نامه‌ی اسلامی ـ ردّ بر اسرار هزارساله، [تهران]: علمی، 1364.

4. روح‌الله خمینی، کشف الاسرار، بی‌جا، بی‌تا.، ص132. درباره‌ی ابوالفضل گلپایگانی بنگرید به:

D. MacEoin, 'From Babism to baha'ism …", Religion 13 (1983), 229ff.

5. کشف الاسرار، ص55، 77، 333.

6. منابع مورداستفاده برای این بخش از مقاله از این قرارند: ابوالحسن بیگدلی (ویراستار)، به‌مناسبت یکمین سال رحلت شریعت، مجموعه‌ای‌است حاوی اشعار و مقالاتی که دانشمندان ایران در رثای آن مرحوم سروده و یا نوشته‌اند ...، [تهران]، 1323 (از این به بعد در این مقاله: یکمین سال...)؛ ناشناس، «شرح حال و آثار مرحوم حاج شریعت سنگلجی»، مجموعه‌ی شاهین، 2، تهران 1326، ص120-124. همچنین کسانی از سر لطف پذیرفتند تا با من درباره‌ی شریعت سنگلجی گفتگو کنند به‌ویژه دو پسرش و دکتر محمدجواد مشکور، که از آنها سپاسگزارم. تا جایی که می‌دانم، تنها پژوهش به زبان‌های اروپایی درباره‌ی سنگلجی از این قرار است:

Amir Abbas Haydari, "Some Aspects of Islam in Modern Iran with Special Reference to the Work of SangalajÊ and R§shid," unpublished M.A. thesis, Department of Graduate Studies, McGill University, Montreal, August 1954.

7. مطابق منبعی دیگر، نام «رضاقلی» برای سنگلجی  نه به سبب نام پدربزرگش بلکه برگرفته از نام شیخی است که پدرش مرید او بود.

8. بنگرید به: محمدحسن شریف‌الدین مشکور، «نام و نسب مرحوم شریعت سنگلجی»، آینده، 12، ص1-3، 1365، ص73.

9. همان.

10. بنگرید به:

A. Hairi, Shi'ism and Constitutionalism in Iran. A Study of the Role Played by the Persian Residents of Iraq in Iranian Politics, Leiden: Brill, 1977, p. 149.

11. بنگرید به:

A. Hairi, 'H§'iri, Shaykh 'Abd al-KarÊm YazdÊ', EI2, Suppl.; Akhavi, op. cit., pp. 41-42.

بنا بر توصیف محمد شریف‌رازی (گنجینه‌ی دانشمندان، ج1، تهران: اسلامیه، 1352، ص294)، شیخ عبدالکریم حائری را نزاع‌ها و کشمکش‌های پایان عمرش از پای درآورد.

12. دیوان حافظ، چاپ قزوینی و غنی، ش 428.

13. بنگرید به: عبدالوهاب فرید [تنکابنی]، اسلام و رجعت، [تهران]، 1318؛ همو، اسلام چنانکه بود، [بی‌جا]، 1357.

14. بنگرید به: حسین‌قلی مستعان، «صحبت با دکتر تاگور»، ایران، ش 3798، سال شانزدهم، 18 اردیبهشت 1311 (نیز در یکمین سال ...، ص کاـ‌کز).

15. شریعت سنگلجی، کلید فهم قرآن، تهران: دانش، چاپ سوم، 1345، ص5.

16. برادران لنکرانی به دشمنی با شریعت شهره بودند؛ محمد لنکرانی در برابر نفوذ وهابیت در ایران تلاش می‌کرد (بنگرید به: محمد شریف رازی، همان، ج4، تهران 1353، ص546. درباره‌ی حسین لنکرانی بنگرید به: همو، ج7، ص29، ش7). یکی دیگر از دشمنان شناخته‌شده‌ی شریعت حاج میرزا عبدالله واعظ سبوحی بود.

17. توحید عبادات. یکتاپرستی، چاپ دوم، تهران 1362.

18. همان، ص138.

19. کلید فهم قرآن، تهران، چاپ اول، 1361ق. در چاپ سوم (1345) «رساله‌ای درباره‌ی براهین القرآن» به آن افزوده شده است. من از این دومی نقل قول می‌کنم.

20. درباره‌ی این موضوع بنگرید به:

H. Löschner, Die dogmatischen Grundlagen des ši'itischen Rechts, Erlangen-Nürnberg, 1971, pp. 70 ff.; J. Eliash, "The ši'ite Qur'an, a Reconsideration of Goldziher's Interpretation," Arabica XVI (1969): 15-24.

21. کلید فهم قرآن، ص38.

22. همان، ص44.

23. همان، ص165.

24. همانجا.

25. همان، ص162 به بعد.

26. بنگرید به یادداشت 13.

27. درباره‌ی معاد جسمانی در اسلام ازجمله بنگرید به:

L. Gardet, Dieu et la destinée de l'homme, Paris 1967, pp. 259 ff.

28. مفید، کتاب اوائل المقالات، [بیروت 1414/1993، ص46، 77-78]. برای پژوهش شیعی جدید حاوی موضع معیار سنتی و شامل ارجاعات متعدد بنگرید به: محمدرضا طبسی نجفی، الشیعة و الرجعة، ج1، چاپ سوم، نجف 1385/1966؛ ج2، چاپ دوم، نجف 1395/1975. (با تشکر از م. اشکوری از کتابخانه‌ی مرعشی قم). این اعتقاد آخرالزمانی با بهرام ورجاوند دادگسترِ آیین زرتشتی قابل مقایسه است.

29. بنگرید به: عبدالرزاق لاهیجی، گوهر مراد، چاپ لیتوگراف، 1271 (افست تهران: اسلامیه، 1377)، به‌ویژه ص430 به بعد درباره‌ی معاد.

30. بنگرید به:  نشریه 5 [؟]، که حاوی گزارشی از سخنرانی‌های سال 1314 اوست که از این موضوع سخن گفته است.

31. همایون، قم، بهمن 1313، ص1. درباره‌ی این نشریه بنگرید به یادداشت‌های پیشین.

32. مثلاً بنگرید به: علینقی فیض‌الاسلام اصفهانی، پاسخ نامه‌ی ازگلی، تهران: کتابخانه‌ی ایران، 1353؛ همو، رهبر گمشدگان، [تهران]: اسلامیه، 1359. او از سنگلجی نام نبرده اما مطمئناً اشاره‌اش به اوست. او در صفحات 26 و 176 به‌نحوی تمسخرآمیز «دارالتبلیغ اسلامی» سنگلجی را «دار الارتزاق» خوانده است. در جایی نیز سطربه‌سطر به کتاب اسلام و رجعت تنکابنی پاسخ می‌دهد.

33. توحید عبادات، ص138.

34. کلید فهم، ص91؛ فرید، اسلام و رجعت، ص79 به بعد؛ همو، اسلام چنانکه بود، ص4 به بعد. نزاع میان اسلام پاک اولیه با اسلام ناخالص نودینان یهودی موضوع جدلی رایجی در میان سلفیه است. بنگرید به:

A. Hourani, Arabic Thought in the Liberal Age, 1798-1939, London-Oxford-New York: Oxford University Press, 1970, p. 231; J. Jomier, Le commentaire coranique du Man§r. Tendances modernes de l'exégèse coranique en Egypte, Paris: Maisonneuve 1954; G. Vajda, "Isr§iliyy§t," E12, s. v.

35. توحید عبادات، ص155-156.

36. همو، ص169.

37. همو، ص171.

38. اسلام و رجعت، ص20.

39. برای مقایسه‌ی سنگلجی و عبده بنگرید به: علی جواهرالکلام، یکمین سال...، ص91. فرید از عبده و رشیدرضا زیاد نقل‌قول می‌کند.

40. مصاحبه در مشهد، در اردیبهشت [یا خرداد] 1360.

41. علی ابوالحسنی منذر، شهید مطهری افشاگر توطئه‌ی تأویل ظاهر دیانت به باطن الحاد و مادیت به ضمیمه‌ی نقدی از استاد شهید بر اسلام‌شناسی دکتر شریعتی، قم: دفتر انتشارات اسلامی، 1362، ص36، 42، 302، 305 و به‌ویژه ص170 به بعد.

 



ترجمه‌ای است از:

Yann Richard, SharÊ#at SangalajÊ: A Reformist Theologian of the Ri∙§ Sh§h Period, in Authority and Political Culture in Shi#ism, (ed.) Said Amir Arjomand, Albany: State University of New York Press, 1988. 

   دانلود : ریشار--22-2.pdf           حجم فایل 247 KB
   دانلود : ریشار-22-1.pdf           حجم فایل 215 KB