صفحه اصلي
نقشه سايت
تماس با ما
 
   

مروری بر تاریخچه تقسیر و تفسیرنگاری

اندرو ریپین

ترجمه‌ی مهرداد عباسی

 

«تفسیر» اصطلاحی است که هم بر فرایند شرح و توضیح و هم بر گونه‌ی ادبی حاصل از این فرایند دلالت دارد و عموماً ـ نه همیشه ـ درباره‌ی قرآن به کار می‌رود. این واژه مترادف شرح است، چنانکه شروح آثار علمی‌ و فلسفی یونان از جمله شرح‌های یونانی و عربی آثار ارسطو «تفسیر» نامیده شده‌اند. این واژه همچنین در نوشته‌های یهودی و مسیحی به زبـان عربی نظیر برخی از آثـار سعدیـا گــائون به‌معنای ترجمه و شرح کتاب مقدس به کار رفته است؛ با این حال، مهم‌ترین کاربرد این واژه ـ که موضوع اصلی این مقاله نیز هست ـ در اشاره به شاخه‌ای از علوم اسلامی ‌مرتبط با قرآن است. آموختن تفسیر قرآن، در کنار یادگیری فقه و حدیث، در بسیاری از مدارس اسلامی ‌بخشی از برنامه‌ی آموزشی سنتی بوده است.

نحوه‌ی پیدایش اصطلاح «تفسیر» مشخص نیست. این واژه فقط یک بار در قرآن آمده است: «آنان [کافران] برای تو [محمد] مثَلی نیاوردند، مگر آنکه ما حق را با نیکوترین تفسیر برای تو آوردیم» (فرقان: 33) این آیه در ادامه‌ی آیه‌ای قرار دارد که می‌گوید: «کافران گفتند: چرا قرآن یک جا نازل نشده است؟ این گونه قلبت را با آن استوار گردانیم، و آن را به آرامی خواندیم» (فرقان: 32). از این عبارات برمی‌آید که خداوند توضیح یا «تفسیر»ی برای نزول تدریجی قرآن عرضه کرده است. البته دیگر اصطلاحات تخصصی اندیشه‌ی اسلامی ‌نیز غالباً جایگاه خاصی در قرآن ندارند، و از این‌رو، نبودِ ارجاعی مشخص به اصطلاح تفسیر تعجبی ندارد. ظاهراً تا پایان قرن سوم، واژه‌های «تفسیر»، «تأویل» و «مَعنی»، زمانی‌که در عناوین کتاب‌ها یا به‌عنوان اصطلاحی تخصصی در تفاسیر به کار می‌رفتند، تفاوت محسوسی با یکدیگر نداشتند. پس از مدتی، تفسیر از تأویل متمایز شد، به این ترتیب که تأویل به معنای «حاصل تحقیق و بررسی» به کار می‌رفت و تفسیر بر «نقل از پیامبر و صحابه» اطلاق می‌شد. در معنایی عام‌تر، کاربرد «تأویل» منحصر به تفاسیری شد که معنای آشکار (ظاهر) را وامی‌گذارند و سطوح انتزاعی‌تر (باطن) را می‌کاوند. از سوی دیگر، کاربرد «معنی» خاص‌تر شد و اساساً به جنبه‌های واژه‌شناختی تفسیر محدود گردید.

«تفسیر قرآن» کتابی است که شرح الفاظ و عبارات متن عربی آن را به دست می‌دهد. آثار تفسیری ویژگی‌هایی صوری دارند که به تعیین گونه‌ی ادبی آنها نیز کمک می‌کند. در هر اثری که «تفسیر» خوانده ‌شود معمولاً متن قرآن از آغاز تا پایان می‌آید و شرح (تفسیر) بخش‌های آن (واژه‌به‌واژه، عبارت‌به‌عبارت، یا آیه‌به‌آیه) پی‌درپی ذکر می‌شوند. اما این شکل عام ‌هم در دوره‌ی شکل‌گیری تفسیر و هم در دوره‌ی معاصر استثناهایی داشته و دارد. در دوره‌ی شکل‌گیری تفسیر آثاری تألیف شدند که تنها بخش‌های خاصی از قرآن را دربرمی‌گرفتند، و در دوره‌ی معاصر تفسیر موضوعی به‌شدت رواج یافته است. البته در این استثناها نیز متن قرآن و تفسیر همچون دو عامل مؤثر بر یکدیگر در کنار هم حضور دارند. در این کار پردامنه‌ی علمی اغلب چندین زیرشاخه نقش داشته‌اند که حاصل آن تألیف کتاب‌هایی در موضوعاتی چون اسباب نزول، غریب‌القرآن، قصص‌الانبیاء، قرائات، رسم‌الخط، ناسخ و منسوخ، وجوه و نظایر و وقف و ابتدا بوده است. این تألیفات بخشی از مجموعه‌ی «علوم قرآن» شمرده می‌شوند (یعنی کتاب‌‌هایی که خلاصه‌ای از علوم موردنیاز در تفسیر را شامل‌ می‌شوند، مثلاً البرهان فی علوم القرآن زرکشی (د. 794) و الإتقان فی علوم القرآن سیوطی (د. 911)). اما محتوای این کتاب‌ها اغلب برگرفته از آثار مهم تفسیری است (که بعدها خود منبعی برای بسیاری از تفاسیر شده‌اند) و به این معنا، این آثار بخشی از دیگر رشته‌های علمی‌اند و رسماً جزو گونه‌ی ادبی تفسیر به حساب نمی‌آیند.

برای دسته‌بندی آثار مختلف تفسیری تلاش‌هایی صورت گرفته است. تلاش مسلمانان بیشتر در جهت توصیف «روش» تفاسیر بوده، و این قبیل دسته‌بندی‌ها به آثار تحقیقی نیز راه یافته است. تفکیک اساسی میان «تفسیر به مأثور» (یا روایة) و «تفسیر به رأی» (یا درایة) ـ که گاهی «تفسیر به اشاره» نیز به آنها افزوده می‌شود ـ بازتابنده‌ی نزاعی است که همواره در جامعه‌ی مسلمانان و رشته‌های علمی اسلامی ‌جریان داشته است یعنی کشمکش میان مرجعیت عقل یا «رأی» و نقل یا «مأثور» («اشاره» که نکته‌ یا کنایه‌ای نظرورزانه است عموماً به تصوف مربوط می‌شود و خارج از این تقسیم‌بندی دوگانه قرار می‌گیرد). اما این تفکیک ابزار تحلیلی مناسبی برای ایجاد تمایز میان تفاسیر متعدد گوناگون و رهیافت‌های آنها در گونه‌ی فراگیر تفسیر فراهم نمی‌آورد، زیرا ناظر به فهمی ‌سطحی از صورت تفاسیر است و به محتوای اساسی آنها کمتر توجه دارد.

تلاش‌های محققانه‌ی اخیر برای تعریف گونه‌ی تفسیر معطوف به بررسی جداگانه‌ی عناصر گوناگونی بوده است که با نسبت‌های متفاوت در تفاسیر گرد هم می‌آیند. مفسران مختلف گرایش‌ها و اهداف مختلفی دارند، و اختلاف آنها در اهمیت نسبی‌ای که به عناصری چون تاریخ، نحو، معناشناسی، فقه، کلام یا فرهنگ عامه می‌دهند بازتاب می‌یابد. هر مفسری با نگاه به «جهان خارج» به تحلیل متن می‌پردازد، اگرچه ممکن است تحلیل یک مفسر به هدف برطرفساختن تعارض‌های ظاهری متن و روشن‌کردن معنای آن صورت بگیرد. هر عنصری که به متن تفسیر راه یابد، هم به فرایند تفسیر متن کمک می‌کند (زیرا مفسر به تعارضی میان متن و عالم واقع پی برده است) و هم نشان می‌دهد که مفسر بر کدام رویکرد تفسیری تأکید دارد.

در میان ابزارهای مورد استفاده در فرایند تفسیر جایگاه نخست از آنِ علوم زبانی است (که شامل واژه‌شناسی و رسم‌الخط نیز می‌شود)، چنانکه برای اثبات شأن و مرجعیت علمی یک فرد معیاری بالاتر و مهم‌تر از آن وجود نداشته است. علوم زبانی به تخصصی ویژه در تفسیر بدل شد و آثار متعددی را پدید آورد: معـانی القـرآن و إعـرابه زجّـاج (د. 311) ، إعراب القـرآن نحّـاس (د. 338) و مشکل إعراب القرآن مکی قیسی (د. 437). خاستگاه‌های تاریخی علوم زبانی و تطبیق واژه‌شناختی در چهارچوب تفسیر، در پرتو مدعای ونزبرو دایر بر ورود نسبتاً متأخر این دو وجه به تفسیر، موضوع مناقشات علمی بوده است؛ مثلاً وِرستیخ و مورانیی هر دو در مقابل نظریه‌ی ونزبرو موضع گرفته‌اند و به شواهدی مربوط به علوم ادبی و شعر در متونی که متقدم دانسته می‌شوند استناد کرده‌اند. بسیاری از این مناقشات به تاریخ‌گذاری متون بستگی دارد.

در برخی از تفاسیر، چهارچوب تحلیل فقهی ـ که با وجود رقابت با علوم زبانی هنوز وابسته به آن تلقی می‌شود ـ کاملاً نمایان است. این نگرش ویژه به آیات قرآن در آثاری با عنوان احکام‌ القرآن از افرادی چون جصّاص حنفی (د. 370)، ابن‌عربی مالکی (د. 543) و قرطبی مالکی (د. 671) انعکاس یافته است. این آثار، که هدف‌شان اثبات این نکته است که بدنه‌ی فقه اسلامی ‌در وهله‌ی نخست برگرفته از قرآن است، برای اثبات دیدگاه‌های فقهی‌شان از دو عنصر تاریخ و علوم زبانی بهره می‌گیرند.

از سوی دیگر، کلام اغلب جزئی از مضمون همه‌ی ‌تفاسیر بوده است، اگرچه در پاره‌ای از آثار منسوب به متکلمان سرشناس، مانند حقائق التأویل فی متشابه التنزیل شریف رضی (د. 406)، تأکیدی آشکار بر دیدگاه کلامی ‌خاصی وجود دارد. اثر مشهور زمخشری (د. 538)، که به دیدگاه معتزلی‌اش شهرت دارد، بیشتر به سبب همین نگرش خاص کلامی ـ و نه به دلیل صرف وجود ادله‌ی کلامی یا فراوانی این ادله ـ متمایز است. آثار دیگر، به‌ویژه از مؤلفان شیعی همچون طوسی (د. 460) و طبرسی (د. 548)، نمونه‌هایی کامل و جامع‌تر از گرایش معتزلی را به دست می‌دهند، چنان‌که در اثر جُبّایی (د. 303) ـ که تنها صورت بازسازی‌‌شده‌ی آن در دست است ـ نیز قابل مشاهده است. همه‌ی ‌تفاسیر مهم دیگر نیز منظر کلامی ‌دارند، اما به حدی نیست که از این جهت مشهور باشند. شاهدی بر متمایز (اما نه منحصربه‌فرد) بودن تفسیر زمخشری آن است که، به‌رغم منظر کلامی‌اش، متنی رایج در مدارس اسلامی ‌بوده است.

ویژگی خاص تفسیر اسلامی، بهتر از هرجا، شاید در تاریخ‌مندسازی متن قرآن پدیدار ‌شده باشد که با استفاده از روش قصه‌پردازی ـ که برگرفته از تاریخ پیامبران بود ـ انجام می‌گرفت. تاریخ پیامبران هم سرگذشت پیامبران پیش از اسلام را شامل می‌شد که در آثار «قصص الانبیاء» بازتاب می‌یافت و هم شامل پیامبر خودشان می‌شد که در آثار سیره‌ی محمد(ص) قابل دسترسی بود. عالمان مسلمان تاریخ‌مندسازی متن قرآن را هم به هدف اثبات واقعیت وحی و هم به منظور صورت‌بندی تفسیری که متن قرآن را با زمینه مرتبط سازد طراحی کردند، و برای متن قرآن پیشینه‌ای مرتبط با زندگی روزمره‌ی جامعه‌ی اسلامی فراهم آوردند. بدین‌ترتیب، استخراج قوانین ‌ساده‌تر شد، مفهوم هدایت اخلاقی اهمیت یافت و امر «بیگانه» به اسلامی‌بدل گردید. تاریخ‌مندسازی، به‌هر انگیزه و هدفی صورت گرفته باشد، امری فراگیر و جذاب بوده است، چه برای تکمیل جزئیات زندگی پیامبران پیشین از طریق حوادثی که با مسلمانان ارتباط می‌یافت، چه به هدف شناسایی نقاط ناشناخته در زندگی محمد (تعیین المبهم)، و چه با انگیزه‌های جدلی در تقابل‌های شیعی‌ـ‌‌سنی. البته این تاریخ‌مندسازی نه تاریخ مورخان آن دوران، بلکه تاریخی است که معنای متن قرآن  در ایجاد و تحدید آن نقش داشته است.

با این حال، برای گذر از محدودیت‌های تاریخ مقدس، نماد و تمثیل و الهام به‌ویژه به تفاسیر صوفیانه راه یافت، اما هرگز به آن حوزه محدود نشد. درک ویژگی‌های ادبی متن قرآن در قالب آرایه‌های ادبی و دغدغه‌های کلی سبک‌شناختی به‌تدریج به قرائت‌‌های نمادین و تمثیلی گسترده‌تری انجامید. از نگاه صوفیان، تصورات حاصل از تجربه‌ی عرفانی مؤید این قرائت‌‌هاست؛ چنین قرائت‌‌هایی در آن بخش از تفاسیر صوفیانه انعکاس می‌یابد که عبـارت قرآنی نقطه‌ی جهش یا نکته‌ی اصلی برای تأمل در موضوعی است که به‌ظاهر با خود متن مرتبط نیست، اما به تصورات ناشی از تجربه‌ی شخصی صوفی بازمی‌گردد.

میزان توجه به این جنبه‌ها و رویه‌ها در گذر زمان دستخوش تغییر بوده است. از جمله‌ی این موارد تفاوت در نقل از منابع است که مسلمانان نیز در دسته‌بندی تفاسیر به آن توجه کرده‌اند. قبض و بسط تعداد معانی نقل‌شده نیز متغیر مستقل دیگری است که در طول زمان تغییر یافته است. یکی از موارد طنزآمیز (که از اسباب تجلیل مفسر نیز هست) شاید این باشد که اتکا به نقل از منابع، دست کم در برخی موارد، موجب افزایش معانی شده است. در آثار تفسیری همواره بر اساس آرای گذشتگان مطالبی برای نسل‌های آینده انباشته می‌شود. تفسیر قرطبی نمونه‌ای از تفاسیری است که معانی متعدد را بیان کرده و به ترجیح میان اقوال توجه اندکی داشته است. گفته‌اند که قرآن همه‌ی این ظرفیت‌های بالقوه را داراست. مراجع مشهور عنصری مهم در ازدیاد معانی ‌احتمالی‌اند. اما حتی با این حال، باید به خاطر سپرد که همه‌ی اینها در چهارچوبی معین از مبانی و علایق و دلبستگی‌های مفسر انجام می‌گیرد (مثلاً بر اساس تصوری که از اسلام سنی دارد). هم نقل‌قول‌ها در معرض انتخاب‌اند و هم مراجع از سوی مفسر گزینش می‌شوند. زمان، مکان، عقاید عمومی ‌و فرقه‌ای مفسر همگی بر انتخاب‌ها و گزینش‌های او مؤثرند. انتخاب مطالب دقیقاً معرف همان سنتی است که مفسر در آن کار می‌کند (از این رو، برای هدف این مقاله یعنی نگاهی کلی به گونه‌ی ادبی تفسیر، تمایزهای همچون سنّی/ شیعی بیرون از بحث قرار می‌گیرد).

متغیر دیگر قبض و بسط در میزان مطالب تکمیلی و حاشیه‌ای در تفسیر است. این امر به‌ویژه در بافت معاصر مشهود است. اما این گرایش به دلایل مختلف ریشه در مرحله‌ی بالندگی تفسیر دارد. برخی مفسران در تفاسیرشان آشکارا مخاطبان عام‌تر (و نه لزوماً کم‌سوادتر) را در نظر داشته‌اند و در نتیجه، آثاری مختصر و مناسب برای رونویسی آسان و مطالعه‌ی دقیق نوشته‌اند. در چنین تفاسیری، ازجمله در تفسیر الجلالین نوشته‌ی جلال‌الدین محلّی (د. 864) و جلال‌الدین سیوطی (د. 911)، بخش اعظمی‌ از مطالب در حوزه‌های علوم زبانی و نظایر آن شکل تخصصی و احتمالی به خود می‌گیرد. اما دیگر مفسران در قبال انباشت مطالب تفسیری موضع منفی‌تری گرفته‌اند و بیشتر آنها را «دورماندن» از معنای متن قرآن دانسته‌اند. به‌تدریج پاره‌ای از مطالب تفسیری زاید و نکوهیده تلقی ‌شدند: نهضت مقابله با اسرائیلیات (اصطلاحی که ظاهراً نخستین بار ابن‌تیمیه (د. 728) آن را به کار برد) مثالی بارز از این جریان است. نقد جدی اسناد روایات و نیز اولویت دادن به دانش‌ها بر اساس نزدیکی به عصر محمد(ص) معیارهایی فراهم ساخت که از طریق آنها انبوه مطالب تفسیری‌ برجای‌مانده از نسل‌های گذشته کاهش یافت و دامنه‌ی معانی محدودتر شد.

در بررسی تحولات تاریخی گونه‌ی تفسیر، چهار دوره قابل تشخیص‌اند: دوره‌ی شکل‌گیری، دوره‌ی کلاسیک، دوره‌ی بالندگی و دوره‌ی معاصر. این تفکیک فرضی است و به‌ویژه مرز میان دوره‌های آن مبهم است و مسلماً به اصلاح و بهبود نیاز دارد. اما در عین حال، امکان مرور این گونه‌ی ادبی را با ذکر نقاط برجسته‌ی آن فراهم می‌کند.

از یک قرن پیش به این سو، در آثار تحقیقی مرتبط با خاستگاه‌های تفسیر (هم به‌عنوان یک کار و هم به‌مثابه اثر مکتوب) بحثی در گرفته، که تا حدودی ادامه‌ی همان بحث در سنت اسلامی درباره‌ی مشروعیت در تفسیر است: آیا محمد(ص) تفسیر قرآن را جایز می‌دانست؟ اگر پاسخ مثبت است، بنابراین، اقوال باقی‌مانده از پیامبر و صحابه‌ی نزدیک او باید بیشترین اهمیت را در تثبیت معنای متن داشته باشند. ممکن است گفته شود که این استدلال به محدود شدن فرد در حوزه‌ی تفسیر قرآن می‌انجامد و تنها محدوده‌ای از معانی مُجاز و مشروع را پیش می‌نهد؛ ابن‌تیمیه و ابن‌کثیر (د. 774) در سده‌های گذشته همین استدلال را مطرح کرده بودند. از سوی دیگر، نوعی بی‌رغبتی به تفسیر قرآن در ادوار نخستین وجود داشت که بهویژه دستورهای منسوب به عمر بن خطاب، خلیفه‌ی دوم، در آن مؤثر بود. برای ایجاد سازگاری میان این دو دیدگاه گفته‌اند که عمر فقط با تفسیر آیات «متشابه» مخالف بود. فقدان شواهد معتبر داوری درباره‌ی این موضوع را دشوار می‌سازد، چنانکه این بحث در پژوهش‌های گلدتسیهر، بیرکلند، عبود، و ونزبرو حل‌نشده مانده است.

برخی مصححان معاصر در پاسخ به این وضع مبهم تاریخی کوشیده‌اند تا متون را بر پایه‌ی شواهد موجود در منابع متأخر بازسازی کنند. گفته‌اند که این «کتاب‌ها» در طول تاریخ وجود داشته‌اند، اما نسخه‌های خطی آنها امروزه موجود نیستند و از این رو، تنها گزینه‌ی ممکن بازسازی آنهاست. اخیراً انتشار این گونه آثار رواج یافته است که برخی از آنها عبارتند از تفاسیر: حسن بصری (د. 110)، ابن‌ابی‌طلحه (د. 120)، سُدّی (د. 128)، و سفیان بن عُیینه (د. 196). به یک معنا، نتایج این بازسازی‌ها شاید با آثار ظاهراً کهنی که امروزه نسخه‌ای خطی از آنها موجود است ـ نظیر تفاسیر منسوب به مجاهدبن جَبر (د. بین 100-104) و سفیان ثوری (د. 161) ـ تفاوتی نداشته باشند. اما یک پرسش اساسی در پیوند با سرشت پراکنده‌ی این کتاب‌ها در میان است: آیا این پراکندگی ناشی از پراکندگی ذاتی خود تفسیر در دوره‌ی متقدم است یا نشان‌دهنده‌ی تلاش‌ عالمان مسلمان در سده‌های پیشین برای استخراج این آثار از لابه‌لای منابع متأخر؟

در بحث از دوره‌ی شکل‌گیری تفسیر، به سبب وجود مجموعه‌ای از کتاب‌های منسجم‌تر و احتمالاً قابل‌اعتمادتر از آن دوره، مبنای کار تا حدودی محکم‌تر است، هرچندکه این کتاب‌ها نیز مسلماً از افزوده‌ها، بازسازی‌ها و دخالت‌های ویرایشی متأخر در امان نبوده‌اند. تفاسیر منسوب به مقاتل بن سلیمان (د. 150)، فرّاء (د. 207)، عبدالرزاق صنعانی (د. 211) و اخفش اوسط (د. 215) همگی در این طبقه قرار می‌گیرند. اما اثر منسوب به کلبی (د. 146) ـ که در عین حال آن را به عبدالله بن عباس (د. حدود 68) و فیروزآبادی (د. 817) نیز نسبت می‌دهند ـ دشواری پذیرش انتساب یک کتاب بدون ارزیابی و مقایسه‌ی همه‌جانبه را نشان می‌دهد؛ این تفسیر به‌احتمال زیاد متعلق به قرن چهارم است. مورانیی ماهیت پراکنده‌ی آثار منسوب به ابن‌وهب (د. 197) را شاهدی بر این دانسته است که دوره‌ی شکل‌گیری تفسیر نیز، به‌اندازه‌ای که از تصویر مختصر بالا برمی‌آید، یک‌دست و یک‌شکل نیست، بلکه مسئله‌ی آزارنده‌ی تاریخ‌گذاری این متون کهن همچنان به قوت خود باقی است.

مشهور است که دوره‌ی کلاسیک تفسیر با جامع البیان عن تأویل آی القرآن تألیف ابوجعفر طبری (د. 310) آغاز می‌شود. تفسیر طبری ـ که موضوع اصلی مجموعه‌ای از پژوهش‌های ژیلیو است ـ چکیده‌ای پربار از روایت‌ها و تحلیل‌هایی است که در آنها علوم زبانی نقش عمده را در انتخاب معنای صحیح از میان معانی رقیب ایفا می‌کند. این دوره به‌وضوح دوره‌ی گسترش جدی آثار تفسیری بوده و امروزه چندین اثر مهم از نویسندگانی کمابیش معاصر با طبری موجودند که باید آنها را در زمره‌ی تفسیر کلاسیک به حساب آورد. به‌طورخاص، تعدادی از این تفاسیر را که، به‌ویژه در مقایسه با جنبه‌های جدلی تفسیر طبری، حاوی دیدگاه‌های متفاوت کلامی‌اند باید با دقت بیشتری بررسی کرد، ازجمله: تفسیر هود بن مُحکم (د. اواخر قرن سوم) که اثری اباضی است؛ تفسیر فرات کوفی (د. حدود 310) و تفسیر العیاشی (د. حدود 320)، که هر دو شیعی‌اند؛ تفسیر القرآن قمی ‌(د. پایان قرن چهارم)؛ که اثری موجز و مشخصاً شیعی است؛ و تفسیر تُستری (د. 283). همچنین تأویلات أهل السنة ماتُریدی اثری است که از حیث کلامی تفاوت‌های ظریف‌تری دارد اما با این حال تفسیری مهم محسوب می‌شود.

در دوره‌ی بالندگی تفسیر آثار فراوانی یافت می‌شوند که ابعاد مختلف آنها به‌طورکامل معرفی نشده است. برخی از مشهورترین تفاسیر این دوره عبارتند از: الکشف و البیان عن تفسیر القرآن ثعلبی (د. 427)، گلچینی از مطالب تفسیری که بخشی از گرایش‌های مؤلف آن در عرائس المجالس فی قصص الانبیاء، تألیف دیگرش، مشهود است؛ حقائق التفسیر سلَمی ‌(د. 412)، که ویژگی اصلی آن تفسیر صوفیانه است؛ النکت و العیون ماوَردی (د.450)؛ التبیان فی تفسیرالقرآن طوسی (د. 460)، که تفسیر مهم شیعی است؛ الکشاف عن حقائق غوامض التنزیل زمخشری؛ مجمع البیان لعلوم القرآن طبرسی (د. 548)، که تفسیر معتدل شیعی است؛ کتاب زاد المسیر فی علم التفسیر ابن‌جوزی (د. 597)؛ مفاتیح الغیب فخررازی (د. 606)، اثری که به گستردگی مطالب و عمق فلسفی‌‌اش مشهور است؛ الجامع لأحکام القرآن قرطبی (د. 671)، اثری که گلچینی از آرای تفسیری را ماهرانه در خود جای داده است؛ أنوار التنزیل و أسرار التأویل بیضاوی (د. 685 تا 716)، اثری که فارغ از گرایش کلامی‌اش تلخیصی از تفسیر زمخشری است؛ تفسیر ابن‌عربی از عبدالرزاق کاشانی (د.731) ، تفسیری صوفیانه که حاوی آرای عرفانی سلف کاشانی یعنی ابن‌عربی (د. 628) است؛ البحر المحیط ابوحیان غرناطی (د. 745)؛ تفسیر القرآن العظیم ابن‌کثیر؛ تفسیر الجلالین محلّی و سیوطی؛ سیوطی تفسیری مفصل‌تر با نام الدرّ المنثور فی التفسیر بالمأثور نیز نوشته است. این معرفی گذرا صرفاً گزارشی از آثار مهم چاپ‌شده و در دسترس است؛ تفاسیر بیشتری، اعم از چاپ‌شده و چاپ‌نشده، به‌ویژه از قرن‌های بعد موجودند که تنها بخش اندکی ‌از آنها تحقیق و مطالعه شده‌اند.

در همین دوره‌ی بالندگی بود که بحث‌های اساسی در حوزه‌ی تفسیر رواج یافت و در آثار تألیف‌شده در آن زمان تأثیر گذاشت. مقدمة فی اصول التفسیر ابن‌تیمیه گزنده‌ترین و جدلی‌ترین اثر در میان همه‌ی این قبیل آثار است که تأثیر آرا و نظریات نویسنده‌ی آن بر ابن‌کثیر و بسیاری از مفسران آن دوره کاملاً هویداست. ابن‌تیمیه و ابن‌کثیر، که با نظرورزی عقلانی در همه‌ی اشکال فقهی و تفسیری‌اش از اساس مخالف بودند، با جریان عمومی ‌تفسیر که اختلاف و تنوع را جایز می‌شمرد به مقابله برخاستند. ابن‌کثیر که می‌کوشید قرآن و سنت را به‌مثابه دو کتاب وحیانی کنار هم بگذارد و با یکدیگر سازگار کند در واقع از جزم‌اندیشی دفاع می‌کرد.

مسلمانان، به‌نحوی منحصربه‌فرد در میان پیروان ادیان مختلف، تفسیرنگاری سنتی را تا به امروز ادامه داده‌اند و البته در زمینه‌ی حوزه‌های جدید ادبی نیز کارهایی کرده‌اند. بنابراین، دوره‌ی معاصر تفسیر دوره‌ای حایز اهمیت است. از قرن نوزدهم به این‌سو، انگیزه‌ی بسیاری از تفسیرنگاری‌ها تلاش برای ساده‌سازی محتوای متون تفسیری بوده است به‌نحوی‌که متن تفسیر برای افراد تحصیل‌کرده‌ای که لزوماً تحصیلات رسمی‌ دینی ندارند و تعداد آنها روزبه‌روز در حال افزایش است قابل‌فهم‌تر و آسان‌یاب‌تر شود. همچنین بسیاری از عالمان معاصر برای ترویج اندیشه‌های دینی و اجتماعی در ارتباط با برنامه‌های اصلاح‌گرایانه‌شان از ابزار مؤثر تفسیر بهره گرفته‌اند.

بنابرا‌ین، مجموعه‌ای از تفاسیر قرن نوزدهم و بیستم را می‌توان نام برد که قالب کلی آنها از تفسیر سنتی پیروی می‌کند، اما به‌سبب دریافت‌های متفاوت نویسندگان آنها از جهان اطراف‌شان به‌وضوح با تفاسیر سنتی تفاوت دارند. این موضوع به‌ویژه به تغییر روش‌های زبانی تفسیر و اهمیت‌یافتن کلام و فقه انجامید، هرچندکه این دو رشته از شیوه‌های سنتی‌شان بسیار فاصله گرفتند. به همین جهت است که در تفسیر المنار محمد عبده (د. 1905) و رشید رضا (د. 1935) فقه اهمیت دارد اما به فقه نیز در چهارچوب کلی هدایت اخلاقی در سطوح فردی و اجتماعی نگریسته می‌شود. فی ظلال القرآن سید قطب (د. 1966) ـ که شاید مشهورترین و تأثیرگذارترین تفسیر معاصر باشد ـ با بیانی شیوا نگرشی اسلامی به جهان را بنا می‌کند، و توانایی مفسر در ایجاد ارتباط میان متن قرآن و اوضاع معاصر، که اغلب با ابزار تمثیل و نمادپردازی صورت می‌گیرد، در برخی موارد بی‌نظیر است. علاوه بر این، آثار مشهور به «تفسیر علمی»، همچون الجواهر فی تفسیر القرآن الکریم طنطاوی جوهری (د. 1940)، بر عناصر «علمی» ‌قرآن تأکید دارند و می‌توان گفت که ابزار جدید «علم» را به تفسیر قرآن راه داده‌اند.

همچنین برخی از نویسندگان معاصر قالب تفسیر سنتی را کنار گذاشتند و آثاری تألیف کردند که بخش‌های محدودتری از متن قرآن را در بر می‌گرفت اما مبتنی بر روش‌هایی خاص در تفسیر قرآن بود. عائشه عبدالرحمن (ت. 1913 با نام مستعار بنت‌الشاطی) التفسیر البیانی للقرآن الکریم را نوشت که به مطالعه‌ی چهارده سوره‌ی کوتاه قرآن اختصاص دارد و تأکید نویسنده بر مباحث لغوی و «معنای اولیه» تک‌تک واژه‌ها بر اساس کاربرد سبک‌شناختی آنها در قرآن است. مفهوم النص: دراسة فی علوم القرآن نوشته‌ی نصر حامد ابوزید نمونه‌ی جدید دیگری از این آثار با روشی کاملاً متفاوت است، زیرا این کتاب، در امتداد مقدمه‌های تفاسیر سنتی، مسائلی روش‌شناختی را درباره‌ی فهم قرآن در دوره‌ی معاصر پیش کشیده که البته با انتقادات شدیدی مواجه شده است.

رویکرد مهم دیگر در دوره‌ی معاصر تفسیر موضوعی است که در آثار سنتی مشابه ندارد و به‌نحو چشمگیری از تعریف گونه‌ی ادبی تفسیر فاصله می‌گیرد، زیرا معمولاً از ترتیب متن قرآن پیروی نمی‌کند؛ مثلاً در تفسیر محمود شلتوت سوره‌ها به‌ترتیب تفسیر می‌شوند، اما تأکید بر موضوعات موجود در هر سوره است و هر موضوع در پیوند با دیگر عبارت‌های سوره مطرح می‌شود. بنابراین، بررسی هر سوره بر اساس موضوعات آن سوره و نه بر اساس ترتیب آیات آن سامان می‌یابد. تفسیر موضوعی، به لحاظ روشی، با آن دیدگاه ابن‌تیمیه که می‌گفت نخستین منبع تفسیر خود قرآن است، چندان متفاوت نیست، و بر اساس تحلیلی دقیق، تفسیر موضوعی از حیث روش‌شناختی ‌با تمایل شناخته‌شده‌ی مفسران سنتی که برای تبیین معنای یک آیه‌ی مبهم به همه‌ی عبارات ممکن قرآنی استناد می‌کردند تفاوت زیادی ندارد (مثلاً تفسیر طبری گاه خواننده را به بحث‌های مطرح‌شده‌ی قبلی در پیوند با بحث موردنظر ارجاع می‌دهد). بنابراین، شکل و ساختار ظاهری تفسیر است که موجب تمایز آثار تفسیری معاصر شده است. مقبولیت عام این روش همچنین موجب انتشار تک‌نگاری‌های فراوانی شد که به‌طورخاص به یک موضوع قرآنی می‌پرداختند (ازجمله من  هدی القرآن محمود شلتوت شامل چند تک‌نگاری مستقل است).

همچنین باید توجه داشت که در دوره‌ی معاصر، نگارش تفسیر به زبان‌هایی غیر از عربی اهمیت بیشتری یافته است. با آنکه از سده‌های گذشته تفاسیری به زبان‌های فارسی و مالایی وجود داشته‌اند، بیشتر آنها (به‌استثنای آثاری چون تفسیر فارسی کشف الأسرار و عدة الأبرار رشیدالدین میبدی در قرن ششم) مبتنی بر ترجمه‌ها از زبان عربی بوده‌اند. در دوره‌ی معاصر نیاز به عرضه‌ی تفسیر قرآن به زبان‌های بومی و طرح مباحث تفسیری مورد علاقه‌ی مردم هر منطقه احساس می‌شود. حجم این مطالب ازجمله در کشوری همچون ‌اندونزی مؤید آن است که این مسئله زمینه‌ی پژوهشی مهمی در آینده خواهد بود. تفسیر همچنین ابزاری مهم برای بیان‌های جدید دینی، به‌ویژه در مذهب بابی و بهایی، بوده است که خود نشان‌دهنده‌ی انعطاف‌پذیری فزاینده‌ی گونه‌ی تفسیر در دوره‌ی معاصر است.

 

پی‌نوشت‌ها

 



 [1] بنگرید به:

John Wansbrough, Qur'anic Studies: sources and methods of scriptural interpretation, oxford 1977, 154 - 158.

در واقع این دیدگاه واژه‌نگاران است. بنگرید به:

E.W.Lane, An Arabic - English Lexicon, London. 1863-1893 (reprint New York 1955-1956), 1, 2397;

برای آگاهی از ابهامات معنایی این اصطلاحات در قرون اولیه بنگرید به:

Naphtali Kinberg, A Lexicon of al-fdrra's terminology in his Qur'an commentary, Leiden, 1996, 40-42, 503-527,563-566.

بنگرید به:

J.J.G.Jansen, The interpretation of the koran in The modern Egypt, Leiden 1947, 13-14.

مثلاً به کتاب‌هایی چون:

Ignaz Goldziher, Die Richtungen der islamichen kornausegung, Leiden 1920.

بنگرید به:

 Norman Calder, "Tafsir from Tabari to ibn kathir: problems in the description of a genre, illustrated with riference to story of Abraham", in G.R.Hawting and A.Shareef (eds.), Approaches to the Qur'an, London 1993 101-140; P. Heath, "Crative hermenutics: a comparative analysis of three Islamic approaches", in Arabica, 36 (1989), 173-210.

بنگرید به:

M.G.Carter, "Language Control as people control in medieval Islam: the aims of the grammarians in their cultural context", in Al-Abhath, 31 (1983), 65-84.

بنگرید به:

F.Sezgin, GAS (Geschichte des arabischen Schrifttums), Leiden 1967-1984, viii, 99-101.

بنگرید به: F.Sezgin, GAS, ix, 207-209.

بنگرید به: .J.Wansbrough, QS, 216-227

C.H.M.Versteegh, Arabic Grammar and Quranic exesis in early Islam, Leiden1993.

M. Muranyi, "Neue Materialien zur tafsir-forschung in der Moscheebibliothek von Qarawan", in S.Wild(ed.), the Quran as Text, Leiden 1996, 225-255.

بنگرید به:  .Andrew Rippin, "Studying early tafsir text", in Der Islam, 72 (1995), 310-323

بنگرید به: .Daniel Gimaret, Une Iecture mu'tazilite du coran: Le tafsir d Abu Ali al-Djubbai [m.303/915], Louvain-paris 1994

امروزه تنها صورت بازسازی شده تفسیر جبّایی در دست است.

برای نمونه بنگرید به:

Claude Gilliot, Exegese, Language, et the'ologie en Islam: Lexegese coranique de Tabari (m.311/923), Paris 1990, 207-278.

بنگرید به:         .A.Rippin, "the function of asbab al-nuzul in Quranic exegesis", in BSOAS, 51(1988), 1-20

برای نمونه بنگرید به:

J. Lassner, Demonizing the Queen of Sheba: Boundaries of gender and culture in post-biblical Judaism and medieval Islam, Chicago 1993.

بنگرید به:

 Uri Rubin, The eye of the beholder: the life of Muhammad as viewed by the early Muslims: a Textual analysis, Princeton 1995.

بنگرید به:  Uri Rubin, 'Prophets and progenitors in the early Shi'a tradition', in JSAI, i [1979], 41-65.

درباره‌ی تفسیر صوفیانه بنگرید به:.P.Nwyia, Exegese Coranique et laugue mystique, Beirut 1970

درباره ویژگی های خاص مسأله اخیر بنگرید به:

G.Monnot, "Islam: exegese coranique", in Annuair EPHE, V section, xci (1982-1983), 309-317.

Ignaz Goldziher, Die Richtungen der islamichen kornausegung, Leiden 1920.

Harris Birkeland, Old Muslim opposition against the interpretation of the koran, Oslo. 1955.

Nabia Abbott, Studies in Arabic literary papyri: Qura'nic Commentary and tradition, Chicago 1967.

John Wansbrough, Qur'anic Studies: sources and methods of scriptural interpretation, oxford 1977.

بنگرید به:

Claude Gilliot, "Les debuts de li exegese coranique" in RMM (Revue du Monde Musulman), 68.4(1990), 82-100.

چنان که فؤاد سزگین (GAS, i, 6-8, 25-35) با ارائه‌ی شواهدی نشان می‌دهد.

بنگرید به:

C.Gilliot, "Texts arabes ancienc edites en Egypte au cours des annees1992 a 1994", in MIDEO, 22 (1994), 295-296, no. 36.

بنگرید به:

C.Gilliot, "Texts arabes ancienc edites en Egypte au cours des annees 1990 & 1992", in MIDEO, 21 (1993), 439-440 , no. 78.

بنگرید به:

C. Gilliot, "Texts arabes ancienc edites en Egypte au cours des annees1992 & 1994", 296, no. 37; E. Kohlbery, A medieval Muslim scholar at work: Ibn tawus and his Ligrary, Leiden 1992, 348, no. 574.

بنگرید به: C.Gilliot, "Les debuts de L' exegese coranique", 89-90.

بنگرید به:

C.Gilliot, "Text arabes anciens edites en Egypte au course des annees1990 a 1992, 440, no. 79.

بنگرید به: C.Gilliot, "Les debuts de L exegese coranique", 89.

در این باره بنگرید به:

A.Rippin, "Al-zuhri, naskh al-Qruan and the problem of early tafsir texts, in BSOAS, 47(1985), 22-43.

بنگرید به: F.Sezgin, GAS,1, 99.

بنگرید به:

C. Gilliot, "Texts arabes anciens edites en Egypte au Cors des Annees1990 a 1992", 441-442, no.81.

بنگرید به:

A.Rippin, "Tafsir Ibn Abbas and Criteria for dating early tafsir texts", in JSAI, 18 (1994), 38-83.

M.Muranyi, Abd Allah b.wahb (125/743-197/812): al-Jami: Tafsir al-Qur'an (Die koranexegese), Wiesbaden 1993-1995,1,2.

به ویژه بنگرید به این کتاب او:

Claude Gilliot, Exegese, Language, et the'ologie en Islam: Lexegese coranique de Tabari (m.311/923).

بنگرید به: F.Sezgin, GAS, i, 41..

بنگرید به: F.Sezgin, GAS, i, 539.

بنگرید به: F.Sezgin, GAS, i, 45-46.

Gerhard. Bowering, The mystical vision of exitence in Classical Islam: the Quranic hermeneutics of the sufi sahi al-tustari (d.283/896), Berlin 1980; F. Sezgin, GAS, i, 647.

مقدمه‌ی کتاب‌شناختی این تفسیر جداگانه منتشر شده است:

Isaiah Goldfeld (ed.), Quranic commentory in the Eastrn Islamic Tradition of the first four cenuries of the hijra: an annotated edition of the preface to the thalabis "kitab al-kashf waal-bayan an tafsir al-Quran, Acre 1984.

بنگرید به:

F.sergin, GAS, i, 671-674; G. Bowering, "The Qur'an commentary of al-Sulami", in W.B. Hallaq and D.P. Little (eds), Islamic Studies presented to charles J.Adams, Leiden 1991, 41-56.

بنگرید به:

C.Gilliot, "Text arabes anciens edites en Egypte au cours des annees 1992 á 1994", 296-297, no. 38.

بنگرید به: Musa O.A.Abdul, The Qur'an: shaykh Tabarsi's commentary, Lahore 1977.

بنگرید به:

Jane Dammen Mcauliffe, "Ibn al-Jawzi's exegetical propaedutic: introduetion and translation", in Alif: Journal of Comparative poetics, 8 (1988), 101-113.

بنگرید به:

Jacques Jomier, "Les mafatih al-ghayb de l'imam Fakhr al-Din al-Razi: quelques dates, lieux, manuscrits", in MIDEO, 13 (1977), 253-290; J. Jomier, "Fakhr al-Din al-Razi (m.606/1210) et les commentaires du coran plus anciens, in MIDEO, 15 (1982), 145-172.

بنگرید به:

 Pierre Lory, Les commentaires esoteriques du coran d'apres Abd ar-razzaq al-Qashani, paris 1980.

بنگرید به:

 Norman Calder, "Tafsir from Tabari to Ibn Kathir", 130; J.D. McAuliffe, "Qur'anic hermenutics: The views of al-Tabari and Ibn Kathir", in Rippin (ed), Approahes to the history of the interpretation of the Qur'an, Oxford 1988, 46-62.

رئوس کلی این موضوع در پژوهش های زیر آمده است:

J.M.S. Baljon, Modern Muslim Koran interpretation (1880-1960), Leiden 1968; J.J.G. Jansen, The interpretation of the koran in the morden Egypt.

برای نمونه بنگرید به:

Anthong H. Johns, "Let my people go! Sayyid Qutb and the vocation of Moses", in Islam and christian-Muslim relations, 1 (1990), 143-170; Oliver Carre, Mystique, et politique: Lecture revolutionnaire du coran par sayyid Qutb, frere musulman radical, Paris 1984.

بنگرید به:

Rotraud Wielandt, "Wurzeln der schwierigkeit innerislamischen Gesprachs uber neue hermeneutiche Zugange zum korantext", in Wild (ed.), The Quran as text, 257-282.

بنگرید به:

K.Zebiri, Mahmud shaltut and Islamic Modernism, Oxford 1993.

بنگرید به:

Howard M. Federspiel, popular Indonesian literature on the Quran, Ithaca (USA) 1994.

علاوه بر منابع معرفی شده در مقاله، برای کتاب‌شناسی تفصیلی‌تر بنگرید به:

A. Rippin, "the present status of tafsir studies", in MW, 72 (1982), 224-238; A.Neuwirth, "koran", in H. Gaetje (ed.), Grundriss der arabis chen philologie, Band II, literatur wissenchaft, Wiesbaden 1987, 119-135 (Section 3.7 and 3.8) and Band III, supplement (W.Fiseher (ed.)), Wicsbaden 1992, 262-264.

   دانلود : رپیین-1.pdf           حجم فایل 654 KB