صفحه اصلي
نقشه سايت
تماس با ما
 
   

درآمدی بر سیر تطوّر اندیشه‌ی اعجاز قرآن

 

عیسی بُلّاطه

ترجمه‌ی مهرداد عباسی

 

 

قرآن بر مردمان عرب که برای نخستین بار تلاوت آن را می‌شنیدند اثری قوی و نافذ داشت. جلوه‌های این اثر در خودِ قرآن بازتاب یافته است. عرب معاصر پیامبر، اگرچه عالمان بلاغت یا متخصصان ادب نبودند، استعدادی فطری برای فهم آنچه بر آنان تلاوت می‌شد و قدرتی طبیعی بر درک فصاحت آن در اختیار داشتند و از این رو پی‌ بردند که قرآن کلامی غیرعادی است و در لفظ و معنا برتر از تمامی سخنانی است که پیش‌تر از نوابغ و فُصحایشان شنیده بودند. در نتیجه برخی از آنان به قرآن ایمان آوردند اما کسانی که به سبب ‌ترس از به خطر افتادن جایگاه اجتماعی و سیاسی و دینی‌شان قرآن را انکار کردند، پیامبر را [نیز] به هدف ایجاد تردید در این مسئله که کلام او وحی صادق الهی است و گوینده‌ی آن، بنا بر ادعای خودش، پیامبری فرستاده‌شده از جانب خداست به اوصافی متهم ساختند. آنان گفتند که کلام او سحری است آموخته‌شده و مسلماً سخن بشر است (مدثر:24-25) و هارمونی‌ها و قافیه‌ها یا فاصله‌های تکرارشونده‌ی آن را با اسلوبهای شاعرانشان و سجع کاهنانشان شبیه دانستند و بالاتر از همه اینکه محمد (ص) را به شاعری متهم کردند (انبیاء:5) به این معنا که او شیطانی را به همراه دارد که ـ بر اساس اعتقاد آنها ـ به او نیز همچون شاعران دیگر وحی می‌کند. اما بر این نیز افزودند و گفتند که او مجنون است (حجر:6) یعنی در او جن‌زدگی یا جنونی ناشی از جن وجود دارد و از این طریق می‌خواستند بر این نکته تأکید کنند که او پیامبر نیست و شایستگی این را ندارد تا به خاطر او از خدایانشان دست بردارند و از او پیروی کنند (صافات:36). پس کلام او دروغ‌بافی (ص:7) و خوابهای شوریده (انبیاء:7) است; داستانهای او افسانه‌های پیشینیان است و آنان نیز اگر می‌خواستند قادر بودند همانند آن را بگویند (انفال:31); وی این داستانها را خود می‌نویسد و صبح و شام بر او املا می‏شود (فرقان:5); کلام او دروغی بربافته است و گروهی دیگر او را در این کار یاری كرده‏اند (فرقان:4).

قرآن در برابر این اتهامات مکرر نه تنها سکوت نکرد بلکه با قوّت به آنها پاسخ گفت، به شدت به ردّ آنها پرداخت و تأکید کرد که مصدر وحی قرآن خداست و آشکار ساخت که این کتاب نه بربافته که حق است (سجده:3) و محمد کاهن یا شاعر یا دیوانه نیست (طور:29-31) و کلامش گفتار فرستاده‌ای بزرگوار و فرودآمده‌ای از جانب پروردگار جهانیان (حاقه:40-43) و اندرز و قرآنی روشن (یس:69) است تا مردم را بیم دهد شاید که راه یابند. آنگاه قرآن منکران را به هماوردی طلبید تا اگر راست می‌گویند سخنی مثل آن بیاورند (طور:34) و اتهام آنان را مبنی بر اینکه پیامبر آن را به دروغ ساخته است رد کرد و با آنان تحدّی کرد به اینکه ده سوره‌ی برساخته مانند آن را بیاورند و غیر از خدا هر که را می‌توانند فرا خوانند (هود:13) تا یاری‌شان کند. حتّی قرآن با آنها تحدی کرد به اینکه یک سوره مانند آن بیاورند (یونس:38) و غیر از خدا هر که را می‌توانند برای کمک دعوت کنند. پس ازآن با لحن فردی که به پیروزی خود مطمئن و از حقانیت و درستی‌ گفتارش آگاه است گفت: «بگو اگر انس و جن گرد آیند تا نظیر این قرآن را بیاورند مانند آن را نخواهند آورد، هر چند برخی از آنها پشتیبان برخی دیگر باشند.» (اسراء:88) و در دو آیه‌ی دیگر تأکید کرد که: «و اگر در آنچه بر بنده‌ی خود نازل كرده‏ایم شك دارید، پس ـ اگر راست می‏گویید ـ سوره‏ای مانند آن بیاورید و گواهان خود را ـ غیر خدا ـ فرا خوانید. پس اگر نكردید ـ و هرگز نمی‏توانید كرد ـ از آن آتشی كه سوختش مردمان و سنگها هستند، و برای كافران آماده شده، بپرهیزید.» (بقره:23-24).

 

1

برای پاسخگویی به این تحدّی آشکار احدی برنخاست و هیچ‌کس، چه در زمان حیات پیامبر و چه در دوره‌های بعدی، نتوانست سوره‌ای شبیه به سوره‌های قرآن حتی سوره‌های کوچک آن بیاورد. اگرچه در تاریخ اسلام تلاشهایی در این زمینه ثبت شده است، اما آنچه از این دست تلاشها بنابر نقل مورخان باقی مانده نظیر اقوال مسیلمة کذّاب و دیگران چیزی فراتر از گفته‌هایی بی‌مایه و آشکارا ضعیف و شامل اصواتی بی‌معنا نیست که نفعی را عاید کسی نمی‌کند. بر این اساس، اندیشمندان مسلمان به این نتیجه رسیدند که ناتوانی در هماوردی با قرآن پس از تحدی آشکار آن دلیلی است بر نبوت محمد (ص) و حجتی است بر اینکه قرآن وحی الهی است. برخی از ادیبان و لغویان متقدم مسلمان در این باره آثاری تألیف کردند. یکی از زبان‌آورترین ایشان جاحظ (د 255) است که به ویژه در رساله‌اش حجج النبوة می‌گوید که اعراب جاهلی با وجود فصاحت و بلاغت و غرور فراوان، در هماوردی با قرآن ناتوان ماندند با آنکه این هماوردی ـ اگر قادر به انجام آن بودند ـ از جنگ با مسلمانان که در نهایت در آن شکست خوردند برایشان ساده‌تر بود. معاصر وی علی بن ربّن طبری (د تقریباً250) نیز در کتاب الدین و الدولة چیزی شبیه همین را گفته است.

در نوشته‌های مسلمانان از اوایل قرن سوم هجری، به معنا و مبنای این پدیده یعنی ناتوانی بشر در هماوردی با قرآن با واژه‌ی «اعجاز» اشاره شده است. پیش از پایان این قرن معنای این واژه تحوّل یافت و به اصطلاحی علمی بدل شد و از آن پس در متون دینی به این پدیده اشاره داشت که قرآن معجزه‌ای الهی است که بر صدق نبوت محمد (ص) دلالت دارد و برهانی است بر اینکه قرآن تنزیلی از جانب خداست، زیرا بشر هرگز نمی‌تواند با آن هماوردی کند و مانند آن یا حتی مانند سوره‌ای از آن را بیاورد.

تأثیر جاحظ و دیگر اندیشمندان و ادیبان مسلمان که بر فصاحت و بیان قرآن تأکید داشتند این بود که موجب افزایش ارتباط واژه‌ی اعجاز با اسلوب بلاغی والا و دست‌نیافتنی قرآن شدند. با وجود این، برخی معتقد بودند که فهم اندیشه‌ی اعجاز را نباید این‌چنین محدود کرد. یکی از این افراد نظّام (د 232) نام داشت که همانند جاحظ معتزلی بود. وی اندیشه‌ی «صرفه» را به منازعات رایج میان عالمان وارد کرد و معتقد بود که اعجاز قرآن مبتنی بر آن است که خدا با سلب علوم [مورد نیاز برای] هماوردی با قرآن از عرب، آنان را از این کار منصرف کرده است. تنها عده‌ی اندکی از جمله هشام فُوطی (د حدود 218)، عبّاد بن سلیمان (زنده در قرن سوم)، و رمّانی (د 386) این نظریه را پذیرفتند و بیشتر اندیشمندان مسلمان با ردّ این دیدگاه به نظریه‌ی برتری اسلوب قرآن به مثابه یکی از وجوه مهم اعجاز در کنار وجوه مهم دیگر ملتزم شدند که برخی از این وجوه عبارتند از: اطلاعات قرآن درباره‌ی گذشته و امتهای پیشین و پادشاهان و پیامبران آنها، پیشگوییهای قرآن راجع به رویدادهای آینده‌ی نزدیک و دور و حوادث پایان جهان، گفته‌های قرآن درباره‌ی خدا و جهان غیب و هستی، احکام قرآن درباره‌ی بشر و نظام اجتماع و نظایر اینها. سخن این اندیشمندان آن بود که شناخت این امور در توان هیچ انسانی نیست چه رسد به فردی امّی همچون محمد (ص).

از قرن سوم هجری تألیفات راجع به اعجاز پیوسته رو به فزونی گذاشت و اندیشه‌ی اعجاز بر این امر تثبیت شد که قرآن معجزه و دلیلی بر نبوت محمد (ص) است اما وجوه این معجزه به محور مجادلات میان اندیشمندان اسلامی تبدیل شد و در نتیجه کتابهای متعددی در این باره به نگارش درآمد. عالم هندی، عبدالعلیم، در سال 1933 در مقاله‌ای به زبان انگلیسی (منتشرشده در هند)کتابهای مهمی را که در آنها از اعجاز و وجوه معجزه‌ی قرآن سخن گفته شده است معرفی کرد. پس از وی، عالم سوری، نعیم حمصی، در سلسله مقالاتی به زبان عربی به نحوی تفصیلی‌تر تألیفات راجع به اعجاز را معرفی کرد و ضمن بیان تطوّراندیشه‌ی اعجاز به مثابه اعتقادی اسلامی اختلاف‌نظرهای کلامی و بلاغی را درباره‌ی آن نشان داد. بعد از او عالم مصری، عبدالکریم خطیب، کتابی مفصل در دو جلد نوشت و در جلد نخست به تفصیل کتابهای مرتبط با اعجاز قرآن را در آثار گذشتگان تجزیه و تحلیل کرد و در جلد دوم مجدّانه به کشف ویژگیها و معیارهای بلاغت عربی و ارتباط آنها با اعجاز قرآن پرداخت و دیدگاه خود را درباره‌ی اعجاز عرضه کرد.

عده‌ی اندیشمندان مسلمان که به بحث از اعجاز قرآن پرداخته‌اند بسیار زیاد است، بنابراین در این قسمت، علاوه بر آنچه پیش‌تر گفتیم، به گفتاری موجز درباره‌ی مهم‌ترین کسانی که طی ادوار گذشته درباره‌ی اعجاز تألیف کرده‌اند و موجب تطوّر مفهوم آن شده‌اند اکتفا می‌کنیم.

 

2

یکی از این اندیشمندان رمّانی است و کتاب او النّکَت فی اعجاز القرآن نام دارد. این کتاب از نخستین تألیفاتی است که واژه‌ی اعجاز در عنوانشان دیده می‌شود. مهم‌ترین هدف در این کتاب اثبات منحصر به فرد بودن بلاغت قرآن است، هرچند موضوعات دیگر مرتبط با این نکته نیز در آن بررسی شده است. به اعتقاد رمّانی ـ که یک معتزلی است ـ معتقد است که اعجاز قرآن دارای هفت وجه است: 1) هماوردی نکردن با قرآن با وجود تعدّد انگیزه‌ها برای انجام این کار، 2) مبارزطلبی قرآن خطاب به همگان، 3) صرفه یعنی اینکه خدا بشر را از هماوردی با قرآن بازداشته است، 4) بلاغت قرآن یعنی فصاحت و اثرگذاری زیبایی‌شناختی آن، 5) اطلاعات و اخبار واقعی آن درباره‌ی رخدادهای آینده، 6) خرق عادت قرآن به این معنا که با گونه‌های ادبی شعر و نثر شناخته‌شده متفاوت بوده است، 7) پیشی گرفتن قرآن از تمامی معجزات ادیان پیشین.

رمّانی از میان این وجوه هفتگانه تنها درباره‌ی بلاغت قرآن با تفصیل فراوان سخن می‌گوید، هرچند درباره‌ی وجوه دیگر نیز مطالبی را به حدّ کفایت آورده است. به نظر وی بلاغت عبارتست از رساندن معنا به قلب در بهترین صورت از الفاظ و عناصر آن ده تاست: 1) ایجاز، 2) تشبیه، 3) استعاره، 4) تلاؤم، 5) فواصل، 6) تجانس، 7) تصریف، 8) تضمین، 9) مبالغه و 10) حسن بیان. او هر یک از این عناصر را به تفصیل توضیح می‌دهد و برای آنها مثالهایی از قرآن می‌آورد و تأکید می‌کند که بلاغت قرآن دارای والاترین درجه‌ی حُسن بلاغت است در حالی که بشر صرفاً می‌تواند به درجات نازل بلاغت دست یابد.

معاصر وی خطّابی (د 388) ـ که یک سنّی‌مذهب است ـ در کتابش بیان اعجاز القرآن نظریه‌ی صرفه را رد می‌کند. استدلال وی آن است که قرآن می‌گوید انس و جن مانند قرآن را نخواهند آورد، هر چند برخی از آنها پشتیبان برخی دیگر باشند (اسراء:88)، در حالی که بنابر نظریه‌ی صرفه اگر خدا آنان را از این کار منصرف نمی‌کرد، می‌توانستند مانند قرآن را بیاورند. او همچنین نمی‌پذیرد که اِخبار از آینده و پیش‌گویی‌های قرآن ـ هرچند یکی از انواع اعجاز است ـ وجهی از وجوه آن باشد، به این دلیل که این اَخبار در همه‌ی آیات قرآن نیامده و تحدّی قرآن ناظر به آوردن یک سوره مانند آن (بقره:23) بدون تعیین محتوای آن است. اما وی نظریه‌ی منحصر به فرد بودن بلاغت قرآن را به مثابه یکی از وجوه اعجاز می‌پذیرد و می‌گوید که در کتابش می‌خواهد آن را دقیق‌تر از پیشینیانش تعریف و تبیین کند.

به گفته‌ی خطّابی کلام بر سه چیز استوار است: لفظ که حامل کلام است; معنا که کلام قائم به آن است، و رشته‌ای که رابط میان آن دو است. وی معتقد است که افراد بشر قادر به هماوردی با قرآن نیستند زیرا علم آنان بر تمامی الفاظ زبان عربی احاطه ندارد، فهم آنان قادر به درک همه‌ی معانی حمل‌شده بر آن الفاظ نیست، و شناخت آنان نسبت به جملگی وجوه نظم که موجب کنار هم قرار گرفتن الفاظ و ارتباطشان با یکدیگر می‌شود ناقص است. علاوه بر این، به نظر او بشر توان هماوردی با قرآن را ندارد از آن جهت که الفاظش فصیح‌ترین و روان‌ترین و شیرین‌ترین الفاظ است; معانی‌اش چنان است که عقل بشر به تقدّم آنها در موضوعات مربوط و رسیدن اوصاف و ویژگیهای آنها تا برترین و بالاترین درجات شهادت می‌دهد; و نظم آن به گونه‌ای است که در حسن تألیف و شدت ارتباط و تناسب از هر نظمی برتر است و در بالاترین طبقه از طبقات سه‌گانه‌ی بلاغت بنابر تقسیم خطّابی، یعنی طبقه‌ی دور از دسترس بشر، قرار دارد. خطّابی تأکید می‌کند که تأثیر بلاغی کلام صرفاً از طریق انتخاب الفاظ حاصل نمی‌شود بلکه نظمِ مرتبط‌کننده‌ی این الفاظ نیز در آن نقش دارد; بنابراین هر گونه تغییری در لفظ یا در نظم ناگزیر به یکی از این دو منتهی می‌شود: تغییر معنا و انحراف از مراد اصلی عبارت یا از بین رفتن زیبایی اولیه‌ی آن.

خطّابی نمونه‌هایی را از آیات قرآن را به دست می‌دهد و آنها را به گونه‌ای تحلیل می‌کند که مؤید روش خودش در فهم اعجاز است; او این تحلیل را به نحوی خردمندانه تفصیل می‌دهد که نشان‌دهنده‌ی ذوق لطیف ادبی اوست. وی کتابش را با اشاره به تأثیر قوی بلاغت قرآن در جانها و دلها که بسیاری از آن غافل مانده‌اند به پایان می‌بَرد و این تأثیر در جانها را مظهری از مظاهر اعجاز قرآن می‌شمارد که نتیجه‌ی منحصر به فرد بودن بلاغی آن است.

باقلّانی (د 403) ـ که اشعری است ـ در کتابش اعجاز القرآن، یکی از نخستین تألیفات جامع در این موضوع، در این باره دیدگاهی همانند خطّابی دارد و در منحصر به فرد بودن بلاغت و تمایز اسلوب قرآن با او هم‌نظر است. اما باقلّانی وجوه اعجاز را در منحصر به فرد بودن بلاغی و تمایز اسلوبی قرآن محدود نمی‌داند و معتقد است که اطلاعات موجود در قرآن درباره‌ی غیب و حوادث آینده‌ی نزدیک و دور نخستین وجه اعجاز آن است; وجه دوم از نگاه او آن است که قرآن در حالی از داستانهای پیشینیان و احوال گذشتگان از زمان خلقت آدم تا بعثت پیامبر اسلام خبر می‌دهد که معلوم است پیامبر فردی امّی بود که نمی‌نوشت، نمی‌توانست به خوبی بخواند و پیش از قرآن کتابی را تلاوت نکرده بود (عنکبوت:48). دیدگاه باقلّانی درباره‌ی اسلوب قرآن آن است که نظمش بدیع و تألیفش شگفت است و بلاغتش در حدّی است که ناتوانی بشر از دستیابی به آن آشکار است. وی می‌افزاید که این بلاغت متمایز و منحصر به فرد، به رغم طولانی بودن و تعدّد موضوعات متن قرآن و به خلاف نوشته‌های فصیح‌ترین نویسندگان که تفاوت در حُسن دامن‌گیر آنهاست، پیوسته در عالی‌ترین طبقه قرار دارد.

باقلّانی سپس نمونه‌هایی را از خطبه‌ها و نامه‌های بلیغ پیامبر و گزیده‌هایی را از سخنان فصیح صحابه عرضه می‌کند تا خواننده از طریق مقایسه‌ی آنها با قرآن، تمایز و برتری اسلوب قرآن را دریابد. همچنین به نقد ادبی مفصّلی بر معلقة امرؤالقیس و لامیة بُحتری ـ دو قصیده‌ی طولانی که از نمونه‌های درخشان و کم‌نظیر شعر عرب به شمار می‌آیند ـ می‌پردازد و به نقاط ضعف و موارد کم‌‌مایگی و تفاوت حُسن در مواضع مختلف آنها اشاره می‌کند. آنگاه با پرداختن به آن دسته از مجازهای بلاغی قرآن که در شعر شاعران به کار رفته است، نتیجه می‌گیرد که قرآن بر تمامی شعرهای آنان و به طور کلّی بر هر اثر ادبی شناخته‌شده نزد عرب برتری دارد. اما باید توجه داشت که باقلّانی در تجلیل از منحصر به فرد بودن بلاغی قرآن با احتیاط عمل می‌کند، زیرا به نظر وی بلاغت جزء مقوّم اعجاز قرآن نیست، هرچند در آن مؤثر است و موجب نیکویی و رونق متن قرآن می‌شود. به عبارت دیگر، افراد بشر گاه از طریق یادگیری و به مدد احساسی صادقانه و گفتاری ماهرانه به خوبی بلاغت را پاس می‌دارند، اما اعجاز قرآن از نگاه باقلانی برتر از هر بلاغتی است زیرا بیان آن شریف‌ترین و هدایتگرترین، کامل‌ترین و والاترین، شیواترین و درخشان‌ترین نوع بیان است، در حالی‌که بلاغت بشر ناتوان و ناچیز است، نیکویی آن در همه جا به یک اندازه نیست و محدودیت در بیان دامن‌گیر آن است.

قاضی عبدالجبار (د 415) ـ که معتزلی است ـ بر این تأکید می‌کند که اسلوب متمایز قرآن یکی از وجوه اساسی اعجاز قرآن است و فصاحتش همان چیزی است که موجب عجز و ناتوانی عرب در هماوردی با قرآن شد. وی در جلد شانزدهم از کتابش المغنی فی ابواب التوحید و العدل که به اعجاز قرآن اختصاص دارد، می‌نویسد که فصاحت زاییده‌ی برتری لفظ و معناست و درجات آن بر اساس تفاوت در انتخاب الفاظ و ترتیب آنها در نظم نحوی صحیح ـ که تأثیر بلاغی مورد نظر را در قالب همین ترتیب ایجاد می‌کند ـ تعیین می‌شود. قاضی عبدالجبار از اهمیت معنا غافل نیست اما تأکیدش بر آن است که فصاحت آن چیزی است که موجب تمایز قرآن شده است و قرآن از نظر فصاحت در بالاترین درجه قرار دارد.

پیش از وی عده‌ی زیادی در کتابهایی که بر آنها عنوان «نظم القرآن» گذاشتند ـ نظیر کتاب جاحظ که امروزه موجود نیست یا کتاب سجستانی (د 316) یا بلخی (د 322) یا ابن‌اخشید (د 326) ـ درباره‌ی مسئله‌ی انتخاب و ترتیب الفاظ یا آنچه نظم خوانده می‌شود بحث کرده بودند. دیگرانی همچون خطّابی، باقلّانی و قاضی عبدالجبار نیز در کتابهایی با عناوین دیگر به بحث درباره‌ی مسئله‌ی نظم پرداختند. اما کسی که این مسئله را بسط داد و نظریه‌ای روش‌شناختی برای آن ایجاد کرد عبدالقاهر جرجانی (د 470) بود. جرجانی ـ که اشعری است ـ این کار را در کتابش، دلائل الاعجاز، به انجام رساند و در کتاب دیگرش، اسرار البلاغة، این نظریه را با مَجازهای بلاغی و فنون بدیعی مرتبط ساخت. از جمله گفته‌های جرجانی آن است که الفاظ، به خودی خود، ترجیحی بر همدیگر ندارند و معانی، به خودی خود، بدون الفاظ وجود نخواهند داشت، از این رو درباره‌ی درجه‌ی بلاغت آنها نه به تنهایی بلکه در کنار یکدیگر و در قالب نظم باید حکم کرد; نظم آن چیزی است که از طریق انتخاب الفاظ و ترتیب آنها به نحوی معین برای بیان معنای مراد، موجب خلق اسلوبی متمایز می‌شود; و اگر ترتیب الفاظ تغییر کند معنا نیز تغییر خواهد کرد. بر این اساس، بهترین اسلوب اسلوبی است که ایجادکننده‌ی بهترین نظم ممکن برای [بیان] معنای مراد باشد که این امر با انتخاب دقیق‌ترین الفاظ در بیان معنای مقصود و قرار دادن آن الفاظ در مناسب‌ترین ترتیب برای بیان آن معنا صورت می‌پذیرد. از نگاه جرجانی، قرآن بهترین و نیکوترین نظم را به کار گرفته است و به همین جهت مردمان عرب با شنیدن آن فهمیدند که از آوردن مانند آن ناتوان‌اند. به نظر وی، درک درجات برتری و نیکویی اسلوب، آن گاه که در نهایت لطافت باشد، تنها از کسی ساخته است که صاحب ذوق و احساسی روحانی باشد; کسی که ابزار فهم این امر به او داده نشده از عهده‌ی فهم آن بر نمی‌آید و دستیابی به این ابزار نیز جز با تجربه و ممارست طولانی و آگاهی از امور مربوط به زیبایی بیان میسّر نخواهد شد.

جرجانی را می‌توان از نخستین نظریه‌پردازان مسلمانی دانست که به نحوی عمیق به مسئله‌ی نظم پرداخت و به تفصیل آن را بررسی کرد. وی در پژوهشهای زیبایی‌شناسی و اسلوب‌شناسی زبان عربی نظریه‌ای را برای معنا عرضه کرد که چندین قرن از پژوهشهای جدید غرب جلوتر بود. پس از وی دیگرانی نظیر فخررازی (د 606) و سکّاکی (د 626) آمدند که در تألیفاتشان در این باره نظام‌مندتر از او بودند اما بسیاری از آنها پژوهشهای‌شان را در دریایی از قواعد خشک غوطه‌ور ساختند و جویندگان بلاغت را غرق در ابهامات و پیچیدگی‌هایی کردند که راه درک زیبایی و درخشانی گفته‌ها و نوشته‌های فصیح را بر آنان بست. به همین سبب در این میدان نام جرجانی شاخص و درخشان باقی خواهد ماند.

اما از میان مفسران قرآن، کسی بهتر از زمخشری (د 538) در کشّاف، علوم رشدیافته‌ی بلاغت را در خدمت فهم متن قرآن و تبیین اعجاز و زیبایی اسلوب آن به کار نگرفت. به رغم عقاید معتزلی موجود در تفسیر زمخشری، بسیاری آن را بزرگ شمرده‌اند و به ویژه آن را به سبب حجم عظیم افزوده‌هایش به تفسیر بلاغی قرآن ستوده‌اند. جرجانی در توضیح نظریه‌ی نظم و تحلیل مجازات بیانی، نمونه‌های اشعار عرب را بیش از آیات قرآن به کار برده است، اما زمخشری که تفسیرش با یکایک آیات قرآن مرتبط است، به ترتیب متعرّض جملات و عبارات می‌شود و ضمن توضیح معنا، عناصر اسلوبی هر عبارت را که موجب تأثیر زیبایی‌شناختی و بلاغت اعجازآمیز آن است تحلیل می‌کند و مرتباً برتری نظم ناب قرآن را که بشر از ارائه‌ی نظیر آن ناتوان است، نشان می‌دهد. گاهی نیز نمونه‌هایی را از اشعار عرب در تأیید تحلیل خود یا به عنوان توضیحی تکمیلی ذکر می‌کند. زمخشری نظریه‌ی جرجانی درباره‌ی نظم و معنا را به نحو هوشمندانه‌ای در سراسر قرآن به کار بسته و از نظر تفصیل تحلیل بلاغی و کشف عناصر مغفول‌‌مانده‌ی بلاغی بهتر از او عمل کرده است.

پس از زمخشری مؤلفان بسیاری به میدان آمدند اما چیز قابل‌ذکری را به مفهوم اعجاز نیفزودند. تنها یک تحول مهم در علم مرتبط با اعجاز یعنی بلاغت روی داد: این علم به سه شاخه‌ی علم معانی، علم بیان و علم بدیع تقسیم شد. اما پیچیدگی‌های بی‌نتیجه و نزاع‌های خشک و بی‌حاصل عارض‌شده بر این علوم موجب فاصله گرفتن آنها از اهداف زیبایی‌شناختی و ادبی شد و در طول چندین قرن به چیز جدیدی برای فهم اعجاز و به دیدگاهی نوآورانه در تفسیر قرآن نینجامید.

 

3

در قرن بیستم محمد عبده (د 1905) پژوهشها را به سطحی ساده و معقول بازگرداند و در کتابش رسالة التوحید به اختصار از اعجاز سخن گفت. وی با پرهیز از بررسی تفصیلی مسائل نحو و بلاغت در متن قرآن، بر معجزه‌ای دست گذاشت که مردمان عرب و دیگران را ناتوان ساخت و برهانی بر نبوت پیامبر اسلام بود. مصطفی صادق رافعی (د 1937) کتابی را با نام اعجاز القرآن و البلاغة النبویة به بحث از اعجاز اختصاص داد. به نوشته‌ی وی در این کتاب اعجاز مبتنی بر دو امر است: 1) ناتوانی بشر از آوردن معجزه و 2) تداوم این ناتوانی با گذشت زمان. او درباره‌ی اسلوب قرآن این سخن را تکرار می‌کند که اعراب با مشاهده‌ی فصاحت برتر و تأثیر قوی قرآن بر جانها دریافتند که هماوردی با آن برایشان ناممکن است. آنگاه تحلیلی تفصیلی از نظم به دست می‌دهد و بر اساس دیدگاه خودش به بررسی عناصر سه‌گانه‌ی آن می‌پردازد که عبارتند از: 1) حروف و اصوات آنها، 2) کلمات و اصوات آنها، 3) جملات و کلمات آنها. وی با بررسی تفصیلی این عناصر در پایان به این نتیجه می‌رسد که نظم قرآن عالی‌ترین نوع نظم است زیرا کمالی است بالاتر از توان بشر.

در قرن بیستم تلاشهایی چند در جهت پرداختن به اعجاز قرآن با رویکردی جدید پدید آمد. مراد من در اینجا نه اعجاز در آثار کسانی است که مطالبی موسوم به تفسیر علمی نوشتند و ادعا کردند که مبادی علم جدید و اکتشافات عصر حاضر صدها سال پیش‌تر در قرآن سابقه داشته است; و نه برخی تلاشها در استفاده از  رایانه برای تحلیل متن قرآن و استخراج شگفتیهای حیرت‌آور از کلمات و آیات آن است; بلکه منظورم اعجاز در نوشته‌های کسانی است که معتقدند مبادی بلاغت عربی که حاصل زحمات عالمان گذشته است برای کندوکاو در اعماق معانی و اسلوبها و جستجوی زیبایی‌های قرآن کافی نیست، زیرا علوم بلاغت عربی در بهترین حالت به بررسی و تحلیل یک جمله می‌پردازد و به کلّیت متشکّل از جملات متعدّد و مرتبط با هم و فصلهای معنادار متوالی در یک کتاب نمی‌نگرد. از جمله‌ی این کارها تلاش عبدالمتعال صعیدی در کتابش النظم الفنی فی القرآن است. او در این کتاب به قرآن به مثابه یک کُل می‌نگرد و به برخی از مبادی برگرفته از علم ارتباط آیات به‌ویژه آرایی که در کتاب نظم الدُرَر فی‌تناسب الآی والسورِ برهان‌الدین بقاعی (د 885) آمده است استناد می‌کند. وی می‌کوشد اثبات کند هر سوره‌ی قرآن متشکّل است از واحدی منسجم که حول یک موضوع اصلی بنا شده و بدان درآویخته است که خود دارای مقدمه و، در پی آن، تفصیلی منطقی درباره‌ی موضوع و سپس خاتمه است. تلاش وی بر آن است که ارتباط بین یک سوره و سوره‌ی بعد از آن را بر اساس ترتیب رایج مصحف نشان دهد. رویکرد وی صرفاً موضوعی و مبتنی بر محتوای سوره و هدف او نشان دادن وحدت رسالت قرآن و نظم و هماهنگی مداوم آن در تمامی آیات است. برای او بررسی جنبه‌های زیبایی‌شناختی و بلاغی در این کل و در این واحدِ تماماً هماهنگ اهمیتی ندارد، بلکه وی قصد دارد که راه را برای عرضه‌ی مصحفی مبوّب هموار سازد که حواشی آن نه برای اشاره به جزءها و حزبها و رُبعهای متداول در تقسیم‌بندی قرآن، بلکه برای اشاره به بخشهای تقسیم‌شده‌ی هر سوره بر حسب موضوع به کار گرفته شود که با توجه به منطق موضوع هر سوره و به نحوی مرتبط با موضوعات هماهنگ سوره‌های بعدی در ساختار کلّ قرآن پیش می‌رود.

سید قطب (د 1966)، در مقابل، در پژوهشهایش به جنبه‌های زیبایی‌شناختی و بلاغی در اسلوب قرآن توجه شایانی می‌کند. از نخستین نوشته‌های وی در این موضوع و با این روش مقاله‌ای است که در سال 1939 در مجله‌ی المقتطف منتشر کرد. وی بعدها این روش را بسط داد و تلاشش را بر بررسی وحدت اسلوب در قرآن متمرکز ساخت که حاصل آن در کتابش التصویر الفنی فی القرآن عرضه شد. سپس این روش را در کتاب دیگرش مشاهد القیامة فی القرآن درباره‌ی صحنه‌های قیامت در قرآن به تفصیل به کار بست. وی تلاشهای دیگری نیز انجام داد از جمله مقاله‌ای که به سال 1945 در مجله‌ی الرسالة با موضوع تصویرپردازی و هماهنگی هنری در قرآن انتشار داد. بر این اساس، این احساس نیاز در او پدید آمد که برای نشان دادن مبادی عام زیبایی هنری در قرآن و آشکار کردن ویژگیهای ممیزه‌ی آن از هر زیبایی لفظی دیگر در زبان و ادب عرب رویکردی جدید را در بررسی اعجاز ایجاد کند. به اعتقاد او زمخشری در فهم این زیبایی تا حدی توفیق داشته است اما موفقیت چشمگیر جرجانی در این زمینه بزرگترین توفیقی است که دستیابی به آن برای عالمان آن عصر میسّر بوده است. با وجود این، سید قطب مدّعی است که چنانچه مسئله‌ی لفظ و معنا که به مباحثی بیهوده می‌انجامد تلاشهای او را همانند عالمان دیگری که به این مباحث پرداخته‌اند از هدف منحرف نسازد، می‌تواند به گشایشی نو در این موضوع دست یابد.

سید قطب این گفته‌ی عالمان پیش از خودش را می‌پذیرد که مبنای اعجاز قرآن سه عنصر است: 1) قانونگذاری شایسته برای همه‌ی زمانها و مکانها، 2) خبر دادن از غیب و حوادث آینده، 3) علوم راجع به خلقت جهان و انسان; اما به نظر وی این عناصر با اینکه همگی درباره‌ی قرآن صحیح است ولی این مسئله را روشن نمی‌کند که چرا اعراب به مجرد شنیدن تعداد اندکی از نخستین سوره‌ها و پیش از نزول سوره‌های دیگر ـ که حاوی تمامی این عناصرند ـ در برابر قرآن مات و متحیر شدند. به اعتقاد او قرآن از همان آغاز به سبب روش بیانش تأثیری قوی بر نفوس داشت زیرا ابزار برتر مورد استفاده در اسلوب قرآن تصویرپردازی هنری بود. این ابزار بر بیش از سه‌چهارم قرآن ـ به استثنای آیات تشریعی که بخشی کوچک از آن را تشکیل می‌دهد ـ سایه افکنده است. این ابزار برتر در اسلوب قرآن، به رغم اختلاف در ظواهر، اصلی اساسی است که قرآن از آن چونان روشی معین، برنامه‌ای یکسان و خصوصیتی فراگیر پیروی می‌کند.

سید قطب معتقد است که قرآن معانی ذهنی، حالات روحی، صحنه‌های دیدنی و نیز الگوهای انسانی و طبایع بشری را با تصویری محسوس و قابل‌تصور بیان می‌کند. اسلوب قرآن به تصاویرش حیاتی شاخص و حرکتی نوشونده می‌بخشد و در نتیجه معنای ذهنی به صورت هیئت یا حرکتی درمی‌آید، حالت روحی به تابلو یا صحنه‌ای تماشایی بدل می‌شود، الگوی انسانی شخصیتی زنده و طبیعت بشری پیکره‌ای قابل رؤیت می‌گردد، و حادثه‌ها و قصه‌ها و منظره‌ها دارای حضوری شاخص و حرکتی پویا می‌شوند. از نگاه او تصویرپردازی قرآن نوعی زیبایی اسلوب‌شناختی نیست بلکه روشی جامع برای بیان و تعبیر است که رنگ و حرکت و نغمه و صدا و موسیقی سیاق را به کار می‌گیرد تا با نمایش تصاویری که پُرکننده‌ی چشم و گوش است بر حس و خیال اثر گذارد و به فکر و وجدان راه یابد. در این تصاویر لفظ و معنا با یکدیگر درآمیخته‌اند و هیچ‌یک در راهیابی به فکر و وجدان و اثرگذاری بر نفس جدا از دیگری نیست. این درآمیختگی نوظهور میان لفظ و معنا در اسلوب تصویری قرآن همان چیزی است که قدرت اعجازآمیز قرآن را تحقق می‌بخشد.

سید قطب در دو کتابش، التصویر الفنی فی القرآن و مشاهد القیامة فی القرآن، با تفصیلی ماهرانه بخشهایی منتخب از قرآن را برای تقویت نظر خودش درباره‌ی اسلوب تصویری قرآن تحلیل می‌کند و در پایان کار شکّی باقی نمی‌گذارد در اینکه دیدگاهی جدید را درباره‌ی اعجاز عرضه کرده است. وی سپس همین روش را در تفسیر حجیم سی جلدی‌اش، فی ظلال القرآن، پی می‌گیرد و با بحثی هوشمندانه این نظریه‌ی جدید را به آن می‌افزاید: هر سوره‌ی قرآن واحدی منسجم و یکپارچه را تشکیل می‌دهد، زیرا حول محوری واحد می‌گردد و در پرداختن به یک موضوع یا چند موضوع مرتبط و هماهنگ حال و هوایی یکسان دارد به گونه‌ای که به تعبیر او سوره دارای شخصیتی متمایز و روحی است که به خواننده این احساس را القا می‌کند که موجودی زنده است. سید قطب به این اعتقاد می‌رسد که مجموع سوره‌های قرآن هدفی واحد دارد که همان تصوّر اسلامی درباره‌ی وجود است; وی این تصوّر را به طور کامل و مفصل ـ از زمان ایجاد امّت و تشکیل جامعه بر اساس ایمان به خدا و عبادت و اطاعت احکام او تا رسیدن به سازگاری کامل با اراده‌ی الهی در نظام هستی و حیات ـ توضیح می‌دهد.

در سال 1964 عبدالکریم خطیب ـ چنانکه پیش‌تر ذکر شد ـ کتابی را با عنوان اعجاز القرآن منتشر کرد. وی در جلد دوم این کتاب دیدگاهی جدید را عرضه کرد و آن را مفهومی نو برای اعجاز برشمرد. بر اساس این دیدگاه اعجاز چهار وجه دارد: نخست «صدق مطلق»; قرآن حقایق جهان و دین و دنیا را با راستی تمام به بشر عرضه می‌دارد. دوم «علوّ جهت»; قرآن با لحن کسی سخن می‌گوید که بر هر چیزی تسلط دارد، حافظ و نگهبان همه چیز است، تقدیر هر چیزی به دست اوست و مانعی جلودار او نیست. سوم «حُسن بیان»; یعنی نظمی که بیشتر عالمان بر مبنای آن سخن گفته‌اند و منظور اسلوب قرآن است که اندیشه‌هایی متعالی را با زیباترین صورت و کامل‌ترین شکل عرضه می‌کند. چهارم «روحانیت»; قرآن از آن جهت که حامل امر خداست و این امر بخشی از روح اوست که کلام را در بر گرفته است، مزین به این روحانیت است.

بدیهی است که این نظریات دارای پیش‌فرضهای دینی آشکاری است. اما فهم قرآن و اعجاز آن بر اساس مبانی صرفاً لغوی روشی است که عایشه عبدالرحمن (1912-1998) معروف به نام مستعارِ بنت‌الشاطی آن را برگزید. وی پژوهشهای قرآنی فراوانی دارد که از جمله‌ی آنهاست: القرآن و قضایا الانسان، من اسرار العربیة فی بیان القرآن، و التفسیر البیانی للقرآن الکریم در دو جلد. وی در آثار خود اذعان دارد که پیرو روش استادش در دانشگاه فؤاد اولِ قاهره یعنی شیخ امین خولی (1895-1966) است که در این دانشگاه بلاغت و تفسیر تدریس می‌کرد و بعدها همسر وی شد. خولی تألیفات مهمی دارد از جمله مناهج تجدید فی‌النحو والبلاغة والتفسیر والادب که در آن، روش موضوعی را برای پژوهش در قرآن و تفسیر پیشنهاد می‌کند و همگان را به فهم لغوی متن قرآن بر اساس ترتیب زمانی نزول و استخراج معانی واژگان با استفاده از کاربردهای آنها در زبان عربی فرا می‌خواند.

بنت‌الشاطی در کتاب دیگرش الاعجاز البیانی للقرآن و مسائل ابن‌الازرق با کسانی که اعجاز را به چیزی غیر از اسلوب یگانه و بی‌نظیر قرآن نسبت می‌دهند مخالفت می‌کند و در عین حال معترف است به اینکه هیچ کوششی برای تعریف اعجاز و آگاهی از اسرار آن به سرانجام نرسیده است. بنابراین وی ملاحظات لغوی خود را با نهایت تواضع طرح می‌کند و پس از بحثی عمیق و تأملی طولانی به نتایج موردنظرش دست می‌یابد. او با خطّابی و جرجانی در مسئله‌ی نظم و این نکته که با تغییر مکان لفظ، معنا یا زیبایی آن از بین می‌رود موافق است اما پا را فراتر از آنها می‌گذارد و ادعا می‌کند که [وجود] هر یک از حروف قرآن، حتی حروفی که اصطلاحاً حروف زائده خوانده می‌شود، برای معنا و زیبایی ضروری است و نمونه‌های فراوانی را از این قبیل به دست می‌دهد نظیر حرف جرّ «باء» که نحویان و مفسران آن را در خبر «ما» یا «لیس» در آیاتی چون (مَا أَنْتَ بِنِعْمَةِ رَبِّكَ بِمَجْنُونٍ) (قلم:2) و (قُلْ لَسْتُ عَلَیكُمْ بِوَكِیلٍ) (انعام:66) زائده و مفید تأکید در نظر می‌گیرند. وی با گردآوری این نمونه‌ها در قرآن و بررسی یکایک آنها و مقایسه‌شان با نمونه‌های دیگری که در آنها خبر «ما» یا «لیس» بدون «باء» به کار رفته است، به نتیجه‌ای جدید درباره‌ی اهمیت کاربرد «باء» در خبر «ما» و «لیس» می‌رسد: کاربرد «باء» معنایی بیش از مجرّد نفی دارد و هدف از آن تقریر و تأکید نفی در مقام جَحد و انکار یا ملاحظات مهم بیانی دیگری است; به گفته‌ی او اعتقاد به زائد بودن این حرف دیدگاهی است که ذوق عربی با آن بیگانه است. وی همچنین در آنچه نحویان و مفسران حرف محذوف می‌شمارند دقت می‌کند و خطای آنان را در عبارتی چون (الَّذِینَ یطِیقُونَهُ) (بقره:184) نشان می‌دهد. برخی گفته‌اند که معنای این عبارت ـ که درباره‌ی روزه‌ی ماه رمضان است ـ «الّذین لایطیقونَه» است. اما بنت‌الشاطی بیان می‌کند که این عبارت قرآن مثبت است نه منفی، زیرا نفی در اینجا ضرورتی ندارد و چنانچه استفاده از نفی در اینجا لازم بود مسلماً قرآن آن را به کار می‌گرفت. وی این نکته را پس از بررسی استقرایی کاربرد واژه‌ی «طاقة» در قرآن و بعد از پی بردن به اینکه این واژه در زبان عربی به معنای نهایت کوشش و تحمل است بیان می‌کند. آنگاه عبارت (الَّذِینَ یطِیقُونَهُ) را این گونه توضیح می‌دهد که قرآن در این عبارت به کسانی چون سالخوردگان و بیماران اشاره دارد که روزه طاقت آنها را از بین می‌بَرد و دستور آیه آن است که تکلیف روزه‌داری، در صورتیکه فوق طاقت فرد باشد، از او ساقط می‌شود زیرا «تکلیف به ما لایطاق» شرعاً جایز نیست. وی تفسیر زمخشری را می پذیرد که ‌گفته است: «یطیقونَه یعنی آن [= روزه] را با وجود کوشش فراوان و سختی انجام می‌دهند»; با این تفسیر، نصّ صریح آیه (وَعَلَی الَّذِینَ یطِیقُونَهُ فِدْیةٌ طَعَامُ مِسْكِینٍ) به قوّت خود باقی می‌ماند و نیازی به تأویل آن بر فرض حذف «لا»ی نافیه نیست.

بنت‌الشاطی در پژوهش خود به تفصیل به همین روش عمل می‌کند و مثالهایی را به دست می‌دهد که مؤید تحلیلهای لغوی‌اش درباره‌ی بیان و اعجاز قرآن است. از جمله اینکه قرآن هر لفظی را با دقتی فراوان برمی‌گزیند و آن را با دلالتی معین به کار می‌گیرد به گونه‌ای که هیچ لفظ دیگری ـ از جمله آنهایی که مترادفش خوانده می‌شود ـ نمی‌تواند آن معنا را بازگو کند. مثلاً وی با استقرای کاربردهای واژه‌ی «آنَسَ» در قرآن درمی‌یابد که این واژه همواره با دیدن چیزی که در آن انس و آرامشی هست ارتباط دارد، در حالی که واژه‌ی «أبصر» دالّّ بر رؤیت به طور عام است. او درباره‌ی واژه‌ی «زوج» نیز می‌گوید که این واژه زمانی در قرآن به کار می‌رود که زوجیت منوط به رحمت و مودّت و ارتباط زندگی با تولیدمثل باشد، اما واژه‌ی «امرأة» در قرآن در مواردی به کار می‌رود که زوجیت در اثر خیانت، اختلاف عقیده یا قطع زاد و ولد به سبب نازایی یا فوت همسر متوقف شده باشد. همچنین با بررسی واژه‌ی «نعمة» در قرآن به این نتیجه می‌رسد که این واژه برای اشاره به انواع مختلف نعمتهای دنیوی است، اما واژه‌ی «نعیم» در تمامی موارد دلالتی دینی دارد و به طور خاص برای نعمتهای آخرت به کار می‌رود.

این پژوهش استقرایی بنت‌الشاطی درباره‌ی واژگان و ترکیبات قرآن فهمی جدید را برای کاربرد لغات می‌گشاید که پیشینیان در پژوهشهای راجع به اعجاز به آن توجه نکرده بودند. برخی از این موارد حیرت‌آور است. مثلاً وی با دقت در موارد حذف فاعل و استفاده از فعل مجهول در مواضع مربوط به قیامت و نیز کاربرد افعال مطاوعه [یعنی افعال متضمّن معنای اثرپذیری] در مواضع مربوط به آخرت، این قول نحویان و بلاغیان را که سبب حذف فاعل علم یا جهل به آن یا ترس از آن یا به خاطر آن است رد می‌کند و نشان می‌دهد که متن قرآن با قول آنان مخالفت دارد. وی معتقد است که فعل مجهول برای متمرکز کردن توجه بر رخداد موردنظر صرف‌نظر از انجام‌دهنده‌ی آن است و کاربرد افعال مطاوعه برای بیان اثرپذیری است که در نتیجه‌ی آن، رخداد مورد نظر خود به خودی یا بی‌اختیار انجام می‌گیرد و گویا نیازمند فاعل نیست. استنباط وی مبتنی بر استقرای کل قرآن و عرضه‌ی نمونه‌هایی از آیات برای استدلال بر صحت دیدگاهش است.

در مجموع باید گفت از نگاه بنت‌الشاطی اعجاز قرآن ـ با اینکه هیچ کوششی برای تعریف آن راه به جایی ندارد ـ مبتنی است بر اسلوب بی‌نظیر، به‌کارگیری منحصر به فرد زبان عربی و نیز دقت معنا و ژرفای دعوت قرآن به نیکی و رستگاری در سراسر آن.

عالمان اسلامی نسل به نسل تا به امروز به پژوهش درباره‌ی اعجاز قرآن پرداخته‌اند تا به فهم آن دست یابند و هر کدام آنچه را توانسته در نسل خود  عرضه ‌کرده است و بعدها کسانی به موافقت یا مخالفت او برخاسته‌اند. اما برای جانهای مشتاق و هم‌نوا با قرآن و رسالت جاودان آن اعجاز برای همیشه افقی گشوده باقی خواهد ماند.

 



این مقاله ترجمه‌ای است از: «مقدمة فی تطوّر فکرة الاعجاز»، در اعجاز القرآن الکریم عبر التاریخ، گردآورده و با مقدمه‌ی عیسی بلاّطه، بیروت 2006، ص5-26.

1. مثلاً بنگرید به ماجرای ولید بن مغیره در: ابن‌هشام، السیرة النبویة، تحقیق مصطفی سقا و ابراهیم ابیاری و عبدالحافظ شلبی، چاپ دوم، قاهره 1955، ص270-271 که ولید با اعتراف به فصاحت قرآن و اثرش بر دلها، به دشمنان پیامبر توصیه می‌کند که برای مقاومت و غلبه بر او چه کاری انجام دهند.

2. مثلاً بنگرید به ماجرای ایمان عمر بن خطّاب در همان منبع، ص342-346 که وی صحیفه‌ای را حاوی آیاتی از قرآن که خواهرش فاطمه می‌کوشید از او مخفی کند، خواند و تحت تأثیر آن قرار گرفت و با آنکه تا آن زمان از بزرگترین دشمنان اسلام بود، در همان لحظه دلش به سمت آن متمایل شد.

3. باقلّانی، اعجاز القرآن، تحقیق احمد صقر، قاهره [1954]، ص238-240. نیز نگاه کنید به مقاله‌ی یوزف فان‌اس که در آن به تحلیل قطعاتی منسوب به ابن‌مقفّع در معارضه با قرآن پرداخته است. این مقاله در جشن‌نامه‌ی احسان عباس (زیر نظر وداد قاضی) با مشخصات زیر منتشر شده است:Studia Arabica et Islamica: Festschrift for Ihsan Abbas on his Sixtieth Birthday  (بیروت 1981)، ص151-163.

4. جاحظ، «حجج النبوة»، در رسائل الجاحظ، تحقیق حسن سندوبی، قاهره 1933، ص143-144.

5. علی بن ربّن طبری، کتاب الدین و الدولة، قاهره 1923، ص44-45.

6. Abdul Alim، “’Ijazu ‘l-Qur’an”، Islamic Culture، 7 (1933)، pp. 64-82، 215-233.

7. نعیم حمصی، تاریخ فکرة اعجاز القرآن، دمشق 1955. این کتاب شامل مجموعه مقالات پیوسته‌ای است که پیش‌تر با همین عنوان در مجله‌ی المجمع العلمی العربی با این مشخصات منتشر شده بود: 27 (1952): ص240-263، 418-433، 571-586; 28 (1953): ص61-78، 242-256; 29 (1954): ص104-114، 239-251، 417-424، 573-579; 30 (1955): ص106-113، 299-311. نیز نگاه کنید به چاپ دوم این کتاب با مقدمه‌ی بهجة بیطار (مؤسسه‌ی الرسالة، 1400/1980).

8. عبدالکریم خطیب، اعجاز القرآن، 2 جلد، قاهره [1964]; چاپ دوم: بیروت 1975.

9. این کتاب در این منبع منتشر شده است: ثلاث رسائل فی اعجاز القرآن، تحقیق محمد خلف‌الله و محمد زغلول سلام، قاهره [بی‌تا،]، ص67-104.

10. این کتاب در منبع پیشین (ص17-65) آمده است.

11. بنگرید به: اعجاز القرآن، تحقیق سید احمد صقر، قاهره [1954].

12. همان، ص170. نیز بنگرید به مقاله‌ی آنگلیکا نویورت با عنوان «طریقة الباقلّانی فی إظهار اعجاز القرآن الکریم» در جشن‌نامه‌ی احسان ‌عباس (که پیش‌تر ذکر شد)، ص281-296 (بخش مقالات عربی) که در آن به تحلیل باقلانی از نظم قرآن و هارمونی کلمات در آیات پرداخته است.

13. باقلّانی، اعجاز القرآن، ص417-426.

14. همان، ص431-433.

15. عبدالجبار اسدآبادی، المغنی فی ابواب التوحید و العدل، تحقیق امین خولی، قاهره 1960.

16. عبدالقاهر جرجانی، دلائل الاعجاز، تحقیق محمد عبده و محمد شنقیطی، چاپ و تعلیق محمد رشیدرضا، قاهره 1321/1902; و عبدالقاهر جرجانی، اسرار البلاغة، تحقیق هلموت ریتر، استانبول 1954. چاپهای دیگری نیز از این دو کتاب موجود است.

17. بنگرید به: دلائل الاعجاز، ص42; نیز جرجانی، الرسالة الشافیة، در ثلاث رسائل فی اعجاز القرآن، ص105-144.

18. بنگرید به: دلائل الاعجاز، ص343-351.

19. بنگرید به کتاب کمال ابودیب به زبان انگلیسی با مشخصات زیر:

Al-Jurjani’s Theory of Poetic Imagery، Warminster 1979.

20. مراجعه کنید به: شوقی ضیف، البلاغة: تطور و تاریخ، قاهره 1965.

21. زمخشری، الکشاف عن حقائق غوامض التنزیل، بیروت 1947، 4 جلد; از این کتاب چاپهای دیگری (بدون واژه‌ی غوامض در عنوان) وجود دارد.

22. بنگرید به: شوقی ضیف، البلاغة: تطور و تاریخ، ص219-270; نیز بنگرید به: مصطفی صاوی جوینی، منهج الزمخشری فی تفسیر القرآن و بیان اعجازه، قاهره 1959; درویش جندی، النظم فی کشاف الزمخشری، قاهره 1969.

23. مصطفی صادق رافعی، اعجاز القرآن و البلاغة النبویة، چاپ ششم، قاهره 1956.

24. همان، ص156.

25. عبدالمتعال صعیدی،‌ النظم الفنّی فی القرآن، قاهره بی‌تا.

26. مراجعه کنید به فهرست نسخه‌های خطی این اثر در کتاب کارل بروکلمان (Geschichte der arabischen Literatur)، دو جلد (لیدن 1937-1942)، ج2، ص142; و در تتمه‌ی آن (Supplementbanden)، سه جلد (لیدن 1937-1942)، ج1، ص187.

27. بنگرید به: سید قطب، «التصویر الفنی فی القرآن الکریم»، المقتطف، 94، شماره‌ی 2 (فوریه 1939)، ص206-222 و شماره‌ی 3 (مارس 1939)، ص313-318.

28. سید قطب، التصویر الفنی فی القرآن، چاپ سوم، قاهره بی‌تا [1951؟].

29. سید قطب، مشاهد القیامة فی القرآن، قاهره بی‌تا.

30. سید قطب، «التصویر الفنی فی القرآن»، الرسالة، 13، شماره‌ی 601 (1945)، ص43-46; «التناسق الفنی فی تصویر القرآن»، الرسالة، 13، شماره‌ی 610 (1945)، ص278-281.

31. سید قطب، فی ظلال القرآن، 30 جلد، قاهره: دار احیاء الکتب العربیة، بی‌تا; چاپ دوم با اصلاحات، 1961. پس از این تاریخ نیز چندین بار چاپ شده است.

32. بنگرید به پانویس شماره‌ی 8.

33. بنت‌الشاطی، القرآن و قضایا الانسان، بیروت 1972.

34. بنت‌الشاطی، من اسرار العربیة فی بیان القرآن، بیروت 1972.

35. بنت‌الشاطی، التفسیر البیانی للقرآن الکریم، قاهره، جلد اول 1962 و جلد دوم 1969. بعدها چاپهای متعدد دیگری نیز داشته است.

36. امین خولی، مناهج تجدید فی النحو والبلاغة والتفسیر والادب، قاهره 1961.

37. همان، ص304-307.

38. بنت‌الشاطی، الاعجاز البیانی للقرآن و مسائل ابن الازرق، قاهره 1971.

39. همان، ص168-177.

40. همان، ص182-184.

41. همان، ص200-201.

42. همان، ص212-213.

43. همان، ص218-219.

44. همان، ص222-225.

   دانلود : بلاطه-8.pdf           حجم فایل 396 KB