صفحه اصلي
نقشه سايت
تماس با ما
 
   

بازخوانی متن مقدس از منظر زنان

تفسیر آمنه ودود از قرآن*

اسما بارلاس

ترجمه‌ی مهرداد عباسی* و متینةالسادات موسوی*

اشاره مترجمان

از حدود سه دهه‌ی پیش به این سو، بحث‌هایی جدی درباره‌ی مفهوم «فمینیسم اسلامی» در محافل علمی و دانشگاهی، چه در غرب و چه در جهان اسلام، مطرح شده و ناگزیر دامنه‌‌ی‌ این بحث‌ها به عرصه‌ی سیاست و اجتماع نیز کشیده شده و بر اهداف و آرمان‌های برخی از جریان‌های سیاسی و جنبش‌های اجتماعی اثر گذاشته است. یکی از مهم‌ترین زمینه‌های نظری پیدایی اندیشه‌ی برابری زن و مرد از نگاه اسلام بازنگری در متون دینی، به ویژه قرآن و در درجه‌ی بعدی منابع فقهی و حدیثی، بوده است. در این میان، برخی از پیش‌گامان این اندیشه کار خود را بر بازخوانی متن قرآن به‌مثابه اساسی‌ترین منبع اسلامی متمرکز کردند که از جمله‌ی مشهورترین آنان آمنه ودود، آمریکایی آفریقایی‌تبار مسلمان‌شده، است. ودود در حیات فکری و اجتماعی خود کوشیده ‌است نشان دهد که از نگاه قرآن، مرد ذاتاً هیچ ترجیحی بر زن ندارد و جنسیت معیار رتبه‌بندی انسان‌ها نیست، اما ازآنجاکه در طول تاریخ، تفاسیر قرآن یکسره به دست مردان و متأثر از ذهنیت مردسالارانه‌‌ی حاکم بر جوامع اسلامی نوشته شده‌اند، همواره دارای سوگیری‌های مردانه‌ بوده‌اند و از آنها این‌‌گونه برمی‌آید که قرآن نیز زن را موجودی درجه‌ی دوم و تحت اراده‌ی مرد می‌داند. او حاصل بازخوانی‌اش از قرآن، یا به تعبیر خودش بازخوانی قرآن از منظر یک زن، را در کتابی با نام قرآن و زن به زبان انگلیسی منتشر کرد که حاوی مبانی و نتایج دیدگاه او درباره‌ی نگاه قرآن به زن و نقش و جایگاه اجتماعی اوست. اسما بارلاس، نویسنده‌ی پاکستانی‌تبار مقاله‌ی ‌حاضر، از یک‌سو خود از طرفداران و ادامه‌دهندگان اندیشه‌ی ودود و از سوی دیگر از جمله‌ی صاحب‌نظران این حوزه و نویسنده‌ی کتابی با همین رویکرد است. او در این مقاله به شخصیت و اندیشه‌های آمنه ودود پرداخته و کوشیده است تا آرای او را در این کتاب و برخی مقالات دیگر تبیین کند. مقاله‌ی حاضر از کتاب نواندیشان مسلمان معاصر و قرآن انتخاب شده که هر یک از ده مقاله‌ی آن به آرا و اندیشه‌های قرآنی یکی از نواندیشان مشهور جهان اسلام در دهه‌‌های اخیر از جمله فضل‌الرحمان، نصر حامد ابوزید و محمد ارکون اختصاص دارد.


مقدمه

اختصاص یک مقاله به آمنه ودود و اندیشه‌های او در کتابی با موضوع «نواندیشان مسلمان معاصر و قرآن» به چند دلیل موجه است. نخست این‌که آثار او به‌نحوی جدی مبنایی قرآنی را برای برابری جنسیتی در اسلام فراهم می‌آورد و از این‌رو، (سوء) برداشت‌های مردسالارانه از قرآن را با پرسش‌هایی مواجه می‌کند. آثار او از یکسو تحسین عده‌ای را برانگیختند، اما از دیگرسو انتقادهایی را از جانب گروهی که از آن برآشفته بودند متوجه او ساختند. دوم اینکه تنها شخصیت زن در میان نواندیشان بررسی‌شده در این کتاب ودود است و همین امر نتایج او را مبنی بر اینکه تفسیر قرآن تحت سیطره‌ی مردان بوده است و مدعای او را دایر بر اینکه در طول تاریخ اسلام زنان از حلقه‌های تفسیری و در نتیجه از علم تفسیر قرآن محروم بوده‌اند کاملاً تأیید می‌کند. به اعتقاد او، این محرومیت نشان‌دهنده‌ی آن است که چرا تفسیر سنتی از محدودیت زن سخن می‌گوید. دست آخر، از میان نواندیشانی که در این کتاب گردآمده‌اند، ودود تنها زن (آمریکایی آفریقایی‌تبار/ غربی) است که به دین اسلام گرویده‌ است. مواجهه‌ی او با دین هم با نوعی خودآگاهی ویژه در ارتباط با هویتش و هم با روح پژوهش انتقادی همراه بود که موجب شد پرسشهایی برای او مطرح شود که  هیچ گاه برای فردی که مسلمان به دنیا آمده باشد پیش نمی‌آید. از این روست که او قادر است دیدگاه‌هایی نو درباره‌ی تعالیم قرآن مطرح کند.

ودود پیش از هر چیز اذعان می‌کند که مردم همواره از جاهای خاصی می‌خوانند و انواع خاصی از ذهنیت‌ (سوبژکتیویته) را در قرائت‌های‌شان پدید می‌آورند. از نگاه او، قرائت (reading) فعالیتی روشنگر است، و برداشت (interpretation) همواره سوبژکتیو است.  از این رو، بهتر است که تحلیل آثار او را نیز با بررسی خود او به مثابه سوبژه‌ای برای قرائت آغاز کنیم. در ادامه، مروری بر ویژگی‌های برجسته‌ی اندیشه‌، چهارچوب و روش تحلیلی او و سرانجام تفسیر او از قرآن خواهیم داشت. در سراسر این مقاله، هدف ما معرفی امکان‌های موجود در آثار او برای نظریه‌پردازی مجدد درباره‌ی روابط جنسیتی در اسلام بر اساس روح و تعالیم کاملاً برابری‌طلبانه‌ی قرآن است.

 

تعلق داشتن زن مسلمان

ودود در سال 1952 در بتسدا در مریلند به دنیا آمد؛ پدرش کشیشی متُدیست و فردی دلسوز اما «سرخورده» بود  و مادرش زنی جوان بود که دست‌آخر دوره‌گرد شد. از نگاه خود او، که چنین وضعیتی داشت، آن سفر معنوی  که او را به دنیای اسلام برد، «با جستجویی برای آرامش متعالی در دل طوفان آغاز شد»، و در مراحل ابتدایی با راهنمایی پدرش پیش رفت. حقیقتاً ودود با «طوفان»های بسیاری روبرو بود: در جامعه‌ای که سفیدها برتر بودند او سیاه متولد شده بود، در جامعه‌ای که ارزش‌ها بر اساس ثروت تعیین می‌شدند او با فقر دست و پنجه نرم می‌کرد، و در جامعه‌ای که، به رغم وقوع انقلاب جنسیتی، میان زن و مرد تبعیض قائل می‌شدند او یک زن بود.

دوران کودکی ودود کوتاه بود؛ او به سبب فقر ازدواج کرد. مادر او خیلی زود خانواده را رها ‌‌کرد و بدین‌ترتیب مالکیت خانه از آنها سلب شد و برای دوره‌ای کوتاه بی‌خانمان بودند. بنابراین، می‌توان فهمید که چرا او از این مرحله از زندگی‌‌اش به‌عنوان مرحله‌ی انتقال، تنهایی و مهم‌تر از همه «خیانت» سخن می‌گوید. با این همه، او می‌گوید که توانست خود را نجات دهد، هرچندکه این کار را از طریق تن‌دادن به انواع «بازی‌ها» که عرف اجتماعی اقتضا می‌کرد و به بهای گذاشتن نقابی بر خودِ «درون»ش به انجام رساند.

با اینکه خانواده‌ی ودود از او حمایت فکری نمی‌کردند، استعداد فوق‌العاده‌ی او در خواندن ـ یعنی استنباط معانی از کلام ـ نخستین جرقه‌های آموختن را در او پدید آورد. اگرچه به اندازه‌ی کافی باهوش بود و در آزمون ملی در میان پنج درصد نخست شرکت‌کنندگان قرار گرفت، دوره‌ی تحصیلات ابتدایی‌اش را خوب نگذراند، زیرا این نکته را ملکه‌ی ذهن خود کرده بود که «آموختن اهمیتی ندارد». درحالی‌که نمره‌های او در دبیرستانی که عمده‌ی شاگردانش سفیدپوست بودند به‌طور چشمگیری پیشرفت می‌کرد، اعتماد به نفس او به طور نسبی تنزل می‌یافت، زیرا  به این موضوع پی ‌می‌بُرد که «سیاه و زن بودن در آمریکا» چه معنایی دارد. اگر به سبب نژادش در نگاه همطرازان سفیدپوست محدود می‌شد، جنسیتش او را، هنگام ورود به کالج، در نگاه سیاهان، به‌ویژه مردان، متمایز می‌ساخت. مدتی در پی این ‌بود که خود را با جامعه‌ی سیاهان منطبق کند و در ابتدا چنین می‌انگاشت که این به معنای «تعلق داشتن به یک مرد سیاه» است، اما خیلی زود متوجه شد که این نوع تعلق مناسب او نیست.

ودود در دوران دانشگاه به اسلام گروید، اما چگونگی گرویدن او به درستی روشن ‌نیست؛ همه‌ی آنچه او گفته این‌ است که یکی از راه‌های ورود به اسلام برای زنان سیاه‌پوست «مردان مسلمان»اند و این راه برای او تصادفی باز شد.  اما این بدان معنا نیست که او بدون فکر وارد این راه شد. هم تربیتی دینی که اشتیاق به جستجوی خدا را در او ایجاد کرده بود راه را بر او می‌گشود، و هم به همین اندازه با طرح پرسش‌هایی درباره‌ی هدف زندگی و نقش خودش به عنوان یک زن در آن به اسلام گروید. خوشبختانه او پاسخ پرسش‌هایی را که جستجو می‌کرد یافت. البته، همان‌طورکه خود ودود اذعان کرده است، پرسش‌های او جزء‌‌به‌جزء پاسخ نگرفتند؛ بلکه در قرآن به «نگرشی به جهان و ماورا همراه با معانی‌ای یقین‌آور برای نفس» دست یافت. از سال 1972، که او شهادتین را جاری کرد، به مطالعه‌ی معانی احتمالی «نفس» و به‌ویژه نفس زن در قرآن پرداخت. حدود سه دهه‌ی بعد، او می‌توانست شهادت دهد که آن چیزی که در قرآن یافته است «تأییدی قاطع بر برابری زنان» است که البته با اعمال و رفتار  مسلمانان سازگار نیست. چنین فهمی تعهد ودود را به آنچه او «جهاد جنسیتی» می‌نامد عمیق‌تر کرد. جهاد جنسیتی برای او کشمکشی اخلاقی است به معنای پس‌گرفتن برابری قرآنی همچون وسیله‌ای برای به چالش کشیدن و اصلاح نگرش مسلمانان نسبت به زنان.

بیشتر خوانندگان، به‌ویژه زنانی که امکان بالقوه‌ی آزادی‌بخشی آثار ودود و در نتیجه اهمیت آنها در زندگی خودشان را دریافته‌ بودند، از تلاش‌های او به گرمی استقبال کردند. اما نوشته‌های ودود، شاید به این دلیل که می‌توانستند تلقی‌‌های موجود درباره‌ی جنسیت و همچنین روابط نابرابر جنسیتی را به هم بریزند، با انتقادهای شدیدی مواجه شدند. او به این موضوع پی برد که «مخالفت با وضعیت پدیدآمده به معنای مخالفت با اسلام قلمداد می‌شود»، و با اینکه منتقدانش به او برچسب ارتداد نزدند، بسیاری از آنها به‌جای اینکه «ردیه‌ای اساسی، انتقادی و منسجم» درباره‌ی نقاط ضعف آثار او بنویسند، «القاب اهانت‌آمیزی به او دادند و به ترور شخصیت او پرداختند». او این موقعیت را با توجه به این نکته که اسلام همه‌ی مؤمنان، چه مرد چه زن، را به طلب علم دعوت می‌کند فوق‌العاده مشکل‌ساز می‌داند. وی با اشاره به طردشدگی‌اش از جانب گروههای محافظه‌کار جامعه، صادقانه می‌گوید که شاید «من، به عنوان یک زن آفریقایی‌الاصل و یک زن آمریکایی مسلمان‌شده، موظف نبودم درباره‌ی چیزی فراتر از آنچه دیگران برایم به ارث گذاشته بودند کنکاش کنم».

بنابراین، سخت‌ترین درسی که ودود، به عنوان یک مسلمان، باید می‌آموخت این‌ بود که تا زمانی‌که او به‌کار خود درباره‌ی جهاد جنسیتی ادامه می‌دهد، جایگاهی در میان جریان غالب جوامع اسلامی ندارد. اما او پس از اینکه به این واقعیت پی برد، دلسرد و مأیوس نشد، بلکه از یک‌سو تفاوت‌های موجود میان اسلام و مسلمانان را به رسمیت شناخت و از دیگرسو بر انتخاب‌های اخلاقی و فکری خودش مهر تأیید زد. او حالا می‌دانست که آرامش و احساس تعلق داشتن را تنها نزد خداوند می‌توان یافت، و این امر مبتنی بر فهم این نکته است که یک فرد، به عنوان خلیفه‌ی خداوند یا جانشین برروی زمین، «نمی‌تواند در برابر بی‌عدالتی بی‌تفاوت باشد و چنین انسانی را نمی‌توان یک مسلمان کامل شمرد.» او این راه را انتخاب کرد که، بدون توجه به منافع شخصی خودش، از طریق مقابله با بی‌عدالتی دایر بر انتساب تبعیض و نابرابری جنسی به قرآن هویت کاملاً واقعی یک مسلمان را نمایان کند.

  

زندگی، اندیشه و آثار ودود

ودود مقطع دکتری خود را در رشته‌ی مطالعات اسلامی و عربی در دانشگاه میشیگان در سال 1988 به پایان رساند. پیش‌تر درجه‌ی کارشناسی‌ارشد خود را در رشته‌ی مطالعات خاورمیانه در همان مؤسسه گرفته و همچنین مدرک کارشناسی‌اش را در رشته‌ی آموزش از دانشگاه پنسیلوانیا اخذ کرده بود. اولین تدریس او بعد از فراغت از تحصیل در گروه علم و میراث وحیانی ‌اسلامی در دانشگاه بین‌المللی اسلامی در مالزی بود که تا سال 1992 ادامه یافت. در همین دانشگاه بود که او به انجمن «خواهران مسلمان» پیوست و جزوه‌های متعددی را که مؤید حمایت قرآن از برابری جنسیتی بود منتشر‌کرد. همچنین در همین زمان بود که او پژوهش اصلی‌اش، قرآن و زن، را به چاپ‌ رساند، که تا کنون به چاپ پنجم و ویرایش دوم رسیده‌است. در ویرایش دوم، نام این کتاب عبارت است از  قرآن و زن : بازخوانی متن مقدس از منظر یک زن که به زبان های ترکی، اندونزیایی و عربی ترجمه شده است. ودود از زمانی که از مالزی بازگشت، در گروه مطالعات فلسفه و ادیان دانشگاه ویرجینیا کامن‌ولث، در مقام استادیار، تدریس‌کرده‌است. در اثنای این مدت، او به مدت یک سال بورسیه‌ی مدرسه‌ی علوم دینی هاروارد بود.

اگر‌چه نوشته‌های ودود گسترده‌ است، تحقیقات او از حیث موضوع و روش اشتراک دارند. موضوعی که او همواره به آن می‌پردازد مفهوم‌سازی قرآن از جنسیت و روابط جنسیتی است، و تمرکز روشی او بر این مسأله است که بهترین روش خواندن متن، به‌ویژه برای کشف «صدای یک زن» در آن، چگونه است. در وا‌قع، یکی از کمک‌های اساسی ودود به گفتمان دینی مسلمانان نشان‌دادن روابط میان پرسش‌های نظری و روش‌شناختی،  خصوصاً رابطه‌ی میان تفسیر قرآن (آنچه ما از گفته‌های قرآن می‌فهمیم) و ابزارهای تولید آن (کسی که قرآن را می‌خواند و نحوه‌ی خواندن او) است. بنابراین، تمرکز او بر بررسی این مسائل است: «آن‌چه قرآن می‌گوید، آن را چگونه می‌گوید، آن‌چه درباره‌ی قرآن گفته می‌شود، و کسی‌که درباره‌ی قرآن می‌گوید». در سال‌های اخیر، به این دغدغه‌ها چیز دیگری اضافه شده است: «آن‌چه ناگفته مانده است: حذف‌ها و سکوت‌ها [درمتن قرآنی]». بنابراین، ودود به جای اینکه قرآن را با تفاسیر(مردسالارانه)اش درهم بیامیزد و برخی تلاشهای تفسیری را مقدس و درنتیجه نقدناپذیر بداند، هم به بررسی تفاسیر مسلمانان از قرآن و هم مطالعه‌ی روشهای متنی آنان در تولید آنها پرداخت. برای انجام این کار او ناگزیر از نقد تفاسیر سنتی به عنوان نخستین گام در حرکت به سمت زمینه‌های آنها بود. در چنین بافتی، او سعی کرد نشان ‌دهد که اولاً روشی که مسلمانان به طور سنتی برای خواندن قرآن به کار برده‌اند روشی «جزءنگرانه» بوده است. همان‌طورکه او اشاره می‌کند، بیشتر تفاسیر دوره‌ی کلاسیک (که مسلمانان روش و تفسیر آنان را معتبر و خدشه‌ناپذیر می‌شمارند)، «با اولین آیه‌ی سوره‌ی اول قرآن شروع می‌شود و بعد آیه‌ی دوم همان سوره و ـ آیه به آیه ـ تا پایان قرآن ادامه می‌یابد. هیچ تلاشی درباره‌ی شناخت موضوعات و بحث درباره‌ی رابطه‌ی اجزای قرآن با یکدیگر به طور موضوعی صورت نپذیرفته (یا تلاش بسیار اندکی انجام شده) است». به اعتقاد او، حتی زمانی‌که برخی از مفسران به رابطه‌ی میان دو آیه اشاره دارند، هیچ «اصل تفسیری» را به کار نمی‌گیرند، چنانکه روشی برای «پیوند دادن مفاهیم، ساختارهای زبانی، اصول یا موضوعات با یکدیگر تقریباً وجود ندارد».

ودود معتقداست که با خواندن قرآن به صورت قطعه‌قطعه و بدون توجه به بافت آیات نه‌تنها انسجام درونی یا «نظم»  قرآن مغفول می‌ماند، بلکه، چنانکه فضل الرحمان نیز گفته است، اصول بنیادین شکل‌دهنده‌ی تعالیم قرآن آشکار نخواهد شد. در نتیجه، بیشتر مفسران در نهایت احکام خاص قرآنی را تعمیم می‌دهند، که به اعتقاد ودود، کاری ظالمانه به‌ویژه علیه زنان بوده است و برخی از زیان‌آورترین محدودیت‌ها علیه زنان نتیجه‌ی این است که «راه‌حل‌های قرآن برای مسائل خاص به گونه‌ای تفسیر شده‌اند که گویی اصولی ‌کلی‌اند». او مثال‌های زیادی را در این باب ارائه می‌دهد، ازجمله نمونه‌ای از اینکه مفسران احکام راجع به لباس و پوشش را چگونه تفسیر کرده‌اند. او تصریح می کند که

قرآن تلقی‌ای عمومی درباره‌ی مسأله‌ی پوشش مطرح می‌کند و می‌گوید که «لباس تقوا بهترین است». اما شریعت (فقه اسلامی) اشارات قرآن به شیوه‌های ‌خاص اعراب قرن هفتم میلادی را به‌عنوان مبنای استنباط فقهی درباره‌ی عفت در نظر می‌گیرد. در نتیجه، پوشیدن نوع خاصی لباس (مثلاً روبند) نمونه‌ای مناسب از عفت قلمداد می‌شود.

ودود می‌گوید که به این ترتیب، تعمیم روبندزدن موجب می‌شود که نمادهای عفت که در جامعه‌ی فرهنگی و اقتصادی عرب قرن هفتم میلادی تعریف ‌شده بود نیز تعمیم یابد و از این طریق تخصیص فرهنگی به تعالیم قرآنی اعمال شود. به اعتقاد او، عملاً این تخصیص کاربرد تعالیم قرآنی را محدود می‌کند، چراکه فرهنگ‌ها لزوماً عقاید یکسانی درباره‌ی عفت ندارند. از این رو، ودود معتقد است که ما نیاز داریم بدانیم که آن‌چیزی که قرآن به ما می‌آموزد «اصل عفت است ... نه روبندزدن و انزوا که نمادهایی مخصوص به آن بافت [عربی] بودند». او می‌گوید که با این همه، اگرچه قرآن راهنمایی‌های کلی اخلاقی را پیشنهاد می‌دهد، «واقعیت این ‌است که این مطالب در قرن هفتم میلادی نازل شد که اعراب تلقی خاص و تصور نادرستی درباره‌ی زنان داشتند و  رفتارهای وقیحانه‌ای علیه آنان انجام می‌دادند و همین امر به صدور دستورهایی خاص آن فرهنگ انجامید».

البته، ودود تنها شخصی نیست که بر رابطه‌ی بین قرآن (متن) و اوضاع و احوال نزول آن (بافت) تأکید می‌کند. همان‌طور که فاروق شریف نیز می‌گوید، بسیاری از آیات «به زمان یا مکان خاصی مربوطند» و بسیاری از مقررات کیفری قرآن در ارتباط با موقعیت عربستان قرن هفتم است که الزام‌آور شمردن آنها در دوره‌ی حاضر «خطای تاریخی تأسف‌آور»ی خواهد بود. بدین‌ترتیب، چالش هر نسل جدید مسلمانان «فهم اصول ارائه‌شده از طریق موارد خاص است، زیرا اصول اموری جاودانی‌اند و می‌توان آنها را در زمینه‌های اجتماعی گوناگونی به کار برد». در واقع، خود قرآن «چه به صورت ضمنی چه آشکار مبنای منطقی پس پشت راه‌حل‌ها و قوانینش را، که از آنها می‌توان اصول کلی را استنباط کرد به دست می‌دهد». با وجود این، در طول تاریخ، مفسران کوششی در این باره انجام نداده‌اند، هم به این دلیل که قرآن را همچون متنی منسجم و یکپارچه ندیده‌اند و هم به این سبب که درنیافته‌اند که در قرآن متن و زمینه زیر نفوذ یکدیگرند. از سوی دیگر، ودود طرفدار آن است که در عین اینکه قرآن را همچون کلیتی متنی می‌خواند، تعالیم آن را در بستر تاریخ و زمینه‌ی آنها مطالعه کند (به ادامه‌ی مقاله بنگرید).

مسلمانان محافظه‌کار مانع از هرکوششی در جهت مطالعه‌ی قرآن بر اساس بافت آن می‌شوند، زیرا به گفته‌ی آنان، چنین رویکردی به سبب تاریخی کردن قرآن راه را بر جهان‌شمول بودن آن می‌بندد، اما باید گفت که واقعیت چیز دیگری است. از یک منظر، خود قرآن تصدیق می‌کند که «مضامین آن ماهیتی ضرورتاً وابسته به زمان و موقعیت دارند». از منظری دیگر، چنانکه فضل‌الرحمان می‌گوید، قرآن «در بستر تاریخ و در تقابل با زمینه‌ای اجتماعی‌ـ تاریخی قرار دارد و پاسخی به آن است». در واقع، قرآن «پاسخ خداوند از طریق ذهن محمد (عنصری اساساً بی‌اهمیت انگاشته‌شده نزد راست‌کیشی اسلامی) به اوضاع و احوالی تاریخی (عنصری به‌شدت محدودشده در فهم واقعی قرآن از سوی راست‌کیشی اسلامی) است». به بیانی دقیق‌تر، «برای مصون ساختن قرآن از تاریخ می‌بایست تاریخ آن را نامربوط ساخت» و نیز از فرآیند «تصرف خلاقانه»‌ی آن به‌دست نسل‌های بعدی مسلمانان جلوگیری کرد.

چنانچه تفسیر سنتی قرآن در تلقی تاریخی قرآن ناکام مانده باشد، چنانکه ودود نشان می‌دهد، در فهم نقش زبان در ایجاد معانی جنسیتی ـ اغلب به روش‌هایی که خود قرآن قصد نداشته ـ نیز ناموفق بوده است. ودود با تسلط بر زبان عربی کلاسیک و عربی معاصر، می‌داند که هر واژه، «چه به جاندار اشاره کند چه غیرجاندار، چه بر ابعاد طبیعی دلالت کند چه فراطبیعی، با واژه‌های جنسیت‌دار بیان می‌شود». با این حال، او می‌پرسد که «مفاهیم فراجنسیتی را چگونه می‌توان با زبان جنسیتی بیان کرد؟» برای نمونه، مسلمانان با ضمیر مذکر او (هو) به خدا اشاره می‌کنند، با اینکه،  به گفته‌ی ودود، زبان نمی‌تواند «آن‌چه را با زبان نمی‌‌توان بیان کرد» نشان دهد و هرچند قرآن صراحتاً استفاده از تشبیه را برای خدا ممنوع می‌شمارد. بنابراین، او می‌گوید که مسلمانان دست‌کم باید متوجه این نکته باشند که زبان راجع به خدا را «نمی‌توان به‌صورت تجربی و لفظ به لفظ تفسیر کرد». (چنانکه پژوهشگران در زمینه‌هایی دیگر گفته‌اند، مذکر انگاشتن خدا تضمین‌کننده‌ی نظریه‌های مبنی بر امتیازات ویژه‌ی مردان در نظام‌های مردسالار دینی است، تا جایی که به مردان اجازه می‌دهد تا قرابتی نادرست بین خودشان و خدا برقرار کنند.)

بنابراین، سومین نقد ودود بر تفسیر سنتی مربوط به این مسأله است که تعالیم قرآن چگونه از طریق نگاه جنسیتی شکل می‌گیرد، هم از این نظر که زبان قرآن درباره‌ی جنسیت چگونه تفسیر می‌شود (ادامه‌ی مقاله را ببینید) و هم از این جهت که آن را چه‌کسی تفسیر می‌کند. به اعتقاد او، این واقعیت که در طول تاریخ مردان قرآن را تفسیرکرده‌اند هم ماهیت مردانه‌ی تفسیر و هم گرایش ضدزنانه‌ی آن را نشان می‌دهد. بر اساس توضیحات او، آنچه در «پارادایم‌های اصلی بحث‌های راجع به قرآن و تفسیر» مغفول مانده زنان و تجربه‌های‌شان است که یا به‌کلی حذف شده‌اند یا «از نگاه و منظر و خواسته‌ها و نیازهای مردان» تفسیر شده‌اند».  البته این گرایش مختص مسلمانان نیست، زیرا متون اساسی همه‌ی ادیان را مردان تفسیر کرده‌اند؛ و نیز توضیح ‌ این امر، با توجه به اینکه قرآن «در برابر پیشینه‌ای طولانی از سنت مردسالارانه ظهور کرد»، چندان مشکل نیست. با این ‌همه، دیدگاه ودود آن است که با توسل‌ به «لفاظی درباره‌ی برابری در اسلام» نمی‌توان بر خلأ ناشی از حذف صدای زنان در تفسیر غلبه کرد. به‌علاوه، خاموش‌کردن صدای زنان هم خود آنان و هم مردان را از تثبیت «فهمی جامع از معنای مسلمان بودن» بازمی‌دارد، و درنتیجه هر دو گروه را از تجربه‌ی گستره‌ی وسیع «ظرفیت بالقوه‌ی اسلام» محروم می‌کند، زیرا تنها مردان اجازه خواهند یافت تا «مشروعیت را تعریف و تعیین کنند.» به گفته‌ی او، «زن و مرد در اسلام مساوی‌اند، در عین اینکه با یکدیگر متفاوت‌اند»؛ بنابراین، تجربه‌های آنان نیز متفاوت است. با این حال، این تجربه‌ی ممتاز جایی در تفسیر ندارد، زیرا مردان این حق را که «به زنان بگویند چگونه زن باشند غصب کرده‌اند! این مردان بوده‌اند که معنای مسلمان بودن را هم برای مردان مسلمان و هم برای زنان مسلمان تعیین کرده‌اند». با اینکه مسلمانان عموماً اعتراضی به چنین وضعیتی ندارند، از نظر ودود، هیچ توجیهی در قرآن یا سنت پیامبر برای آن نمی‌توان یافت. در مقابل، او می‌گوید که خاموش کردن صدای زنان و تابو (عَورة) دانستن آنان نه تنها بی‌حرمتی به آنان به عنوان یک انسان است، بلکه دیدگاه قرآن دایر بر برابری زنان و مردان به‌عنوان خلیفه‌ی خدا را نیز تضعیف می‌کند. همان طور که او توضیح می‌دهد، هدف از آفرینشِ

انسان‌ها زمانی‌ آشکار می‌شود که خدا فرمود: «به‌راستی من در روی زمین خلیفه‌ای برای خودم آفریده‌ام» (بقره: 38). خلافت بر روی زمین مسئولیت هر انسانی است. در جهان‌بینی قرآن، انجام این مسئولیت دلیل وجود انسان‌هاست. [از این رو، انکار] شخصیت زنان انکار ظرفیت خلافت آن‌ها و مخالفت با امکان انجام این مسئولیت اساسی از سوی آنان است که خداوند آن را برای همه‌ی افراد بشر مقرر کرده است.

با توجه به این دیدگاه قرآن درباره‌ی آفرینش انسان و خلافت او، ودود این پرسش را مطرح می‌کند که «سنت فکری اسلامی، بدون بذل توجهی آشکار به صدای زنان، هم به عنوان بخشی از متن و هم به عنوان پاسخی به آن، چگونه می‌تواند تحول یابد؟»

نقد ودود بر تفسیر سنتی نه تنها کاستی‌های قرائت‌‌های مردسالارانه‌ی قرآن را آشکار ‌می‌سازد، بلکه به مسلمانان می‌فهماند که در بازاندیشی درباره‌ی فهم متن مقدس، در طرح‌ریزی روشهای جدید تفسیری، و در مشارکت دادن زنان در فرایند تولید دانش چه‌ چیزی به خطر می‌افتد. او معتقد است که این نقد هم به زنان اجازه می‌دهد تا هویت اسلامی اصیل‌تری را ایجاد کنند، هم «سطوح جدیدی از فهم و مشارکت انسان در حیات دینی» را نشان می‌دهد. او امید دارد که، وقتی مسلمانان نیاز به بازخوانی مستمر قرآن را احساس کنند (یکی از فرضیه‌های اساسی فلسفه‌ی هرمنوتیک این ‌است که تفسیر فرایندی بی‌پایان است که هیچ نگاه واحدی نمی‌تواند پایان‌بخش آن باشد.)،‌ تفسیری برابری‌‌گرایانه‌تر و مطمئناً دربردارنده‌ی صدای زنان را نیز خواهند پذیرفت.

 

به سوی هرمنوتیک برابری

لازمه‌ی چنین تفسیری چیست؟ حتی مهم‌تر اینکه، با توجه به اینکه محتوای دانش هرگز مستقل از روش‌های تولید آن  نیست، چه نوع روشی می تواند می‌تواند چنین تفسیری را ایجاد کند؟ بنابراین، بهتر است قبل از پرداختن به تفسیر ودود، چهارچوب ادراکی و روش‌شناختی او را دقیق‌تر بررسی کنیم.

نقد ودود بر تفسیر سنتی و نیز تفسیر قرآن خود او با تبیین این نکته آغاز می‌شود که «آنچه از متن ... زیر عنوان تفسیر نشأت می‌گیرد نه یکی است و نه همان چیزی است که خدا اراده کرده است». این تفاوت میان «کلام خدا و درک زمینی آن» مسأله‌ای قدیمی در کلام اسلامی است و خود قرآن هم از آن سخن می‌گوید. با وجود این، در طول زمان، مکاتب تفسیری مسلمانان تفسیر خودشان و در نتیجه منابع تفسیری خودشان را مساوی با وحی دانسته‌اند. به عنوان نمونه، مکتب فقهی حنفی ـ که بر اساس روشی دیرپا به پیروانش تعلیم می‌دهد که برای حصول اطمینان از «اتصال با گذشته» متن را با مراجعه به آثار نسل‌های پیشین تفسیر کنند ـ بر آن است که اعتبار آن‌چه از سوی نسل‌های بعدی تعیین می‌شود مساوی با اعتبار وحی است.» مکاتب فقهی و تفسیری از طریق برابر کردن اعتبار خودشان با اعتبار وحی مشروعیت می‌یابند، اما این کار گفتار الهی را با تفسیرهای بشری‌اش درهم می‌آمیزد و بدین ترتیب گرایش‌ها و تعصبات را جایگزین کلام خدا می‌سازد. درهم‌آمیختگی قرآن با تفسیرش همچنین مانع قرائت‌‌های جدید از قرآن می‌شود، زیرا به مکاتب تفسیری اجازه می‌دهد تا به‌غلط نقد بر تفسیر را نقد بر قرآن بدانند و به اسم پیروی از سنتی که در دین تحریم شده قرائت‌‌های جدید را به گوشه‌ای برانند. از این طریق، آنان قادر خواهند بود تا هم از نفوذ و اقتدار خودشان محافظت کنند، هم از تفوق دانش دینی‌شان که حاصل تلاش عده‌ای اندک از عالمان مذکر در نخستین سده‌های اسلامی است. اگرچه مسلماً همه‌ی عالمان مسلمان زن‌ستیز نبودند، فضای جنسیتی حاکم بر دوران زندگی آنها (سده‌های میانی) چنین بود و همه‌ی آنان از این فضا بسیار تأثیر می‌پذیرفتند. به همین دلیل، اینکه ودود بین کلام خدا و تفسیرهای بشری تمایز قائل می‌شود نکته‌ای بسیار تعیین‌کننده است.

طرفداری از این تمایز، اگرچه ودود را یک سنت‌گرا معرفی می‌کند، به او امکان می‌دهد تا بینش هرمنوتیکی جدید را دایر بر اینکه تفسیر مسأله‌ای ذهنی (سوبژکتیو) و ناتمام است نیز بپذیرد، در حالی که مسلمانان در تلقی تفسیر سنتی آن را نادیده انگاشته‌اند. این دیدگاه به او اجازه می‌دهد که قرآن را از قرائت‌های نادرست (ضدّ زن) برهاند و نیز در تأیید یا ردّ برخی قرائت‌ها سخن بگوید. بدین ترتیب، به‌رسمیت‌شناختن نقش ذهنیت (سوبژکتیویته) در تفسیر ودود را از گفتن اینکه برخی تفاسیر واقعاً از بقیه بهترند باز نمی‌دارد. این مسأله تناقض‌آمیز نیست، زیرا خود قرآن دستور می‌دهد که آن را برای بهترین معانی‌اش بخوانید (و همچنین اصولی را برای این کار مشخص می‌کند)، و هم می‌گوید که قرآن ظرفیت پذیرش قرائت‌‌های متفاوت را دارد و هم اینکه ارزش آنها به یک اندازه نیست. هرمنوتیک به عنوان یک فن نیز مبتنی بر این فرض است که اگرچه «قرائت‌‌‌های گوناگون به‌خودی خود متناقض نیستند، همه‌ی تفاسیر نیز ارزشی همسان ندارند». اعتقاد به چندمعنا بودن متن به معنای اعتقاد به نسبیت اخلاقی نیست؛ همان طور که التزام به تک‌معنا بودن (یعنی باور به اینکه تنها یک قرائت صحیح از یک متن وجود دارد) دلالتی بر فضیلت اخلاقی ندارد.

دوم اینکه، ودود قرآن را متنی «دارای شرایط تاریخی» و «کلیتی با هرمنوتیکی پیچیده» می‌بیند، هرچند از این اصطلاحات استفاده نمی‌کند. او تعالیم قرآنی را بر حسب زمینه‌های تاریخی و اجتماعی که اسلام در پی اصلاح آن‌ها بود و نیز بر حسب ساختارهای نحوی و زبان‌شناختی خود متن توضیح می‌دهد. اگرچه، همانطور که اشاره ‌شد، محافظه‌کاران «فهم تاریخی» قرآن را نمی‌پذیرند، بسیاری از محققان مسلمان معاصر از این مسأله دفاع کرده‌اند. برای نمونه، محمود محمد طاها معتقد است که چنین رویکردی برای استخراج اصول کلی از قرآن ضروری است. تفاوت این ‌است که طاها تمایز میان عام و خاص را به خود وحی و تقسیم‌بندی آن به دو دوره‌ی مکی و مدنی مرتبط می‌سازد. به اعتقاد او، سوره های مکی ابعاد عمومی‌تر و برابری‌طلبانه‌ی پیام اسلام را در بر دارند، و سوره‌های مدنی جنبه‌های خاص و محدودتر را شامل می‌شوند (زیرا به نظر او، براساس اندیشه‌های مترقی رمزگذاری‌شده در سوره‌های مکی نمی‌توان به سوره‌های مدنی اعتقاد داشت). با وجود این، فقیهان مسلمان، با اعتقاد به اینکه سوره‌های مکی با سوره‌های مدنی نسخ شده‌اند، در تدوین شریعت از سوره‌های مدنی استفاده‌ کرده‌اند. راه حل پیشنهادی طاها این است: جابه‌جایی برخی از ابعاد شریعت «از یک گروه [مدنی] به گروه دیگر [مکی] از طریق بررسی منطق نسخ». در‌حقیقت، به گفته‌ی طه، آن‌چه مورد نیاز است پیام ثانویه‌ی اسلام از طریق اندیشه‌ی انتقادی جدید یا همان اجتهاد است.

 اما با وجود جانبداری از اجتهاد، ودود نیز، همچون فضل‌الرحمان، تلقی «حیات پیامبر و قرآن در دو دوره‌ی مجزا و منفصلِ مکه و مدینه را که بیشتر محققان امروزی به آن خو گرفته‌اند» نمی‌پذیرد. در عوض، او وحی را امری مستمر از حیث تاریخی و متنی می‌بیند. به‌علاوه، به گفته‌ی او، نه همه‌ی سوره‌های مکی ماهیتی عام دارند و نه همه‌ی سوره‌های مدنی ماهیتی خاص. به نظر او، تصمیم‌ناپذیر بودن درباره‌ی عام و خاص تنها از راه هرمنوتیک قابل حل است، یعنی با «الگویی که اصول اساسی اخلاق ‌ را از طریق ترجیح گزاره‌های عام بر موارد خاص برای تحولات بیشتر و تأملات فقهی و حقوقی فراهم می‌آورد». ممکن است این دیدگاه ـ با توجه به تأکید ودود بر تاریخی کردن قرآن ـ متناقض به نظر برسد، اما چنین نیست، زیرا او نوعی رویکردی تاریخی را از جمله در تفسیری از مفهوم «اسباب نزول» رد می‌کند. اگرچه مفسران این اصطلاح را «دلیل وحی (یک یا چند آیه‌ خاص)» معنا‌ می‌کنند، او می‌گوید که معنای دقیق‌تر آن «مواقعی‌ (یا گاهی دلیلی) است که یک آیه‌ی خاص در آن نازل می‌شود». تأکید بر این تمایز نکته‌ای اساسی است، زیرا این تعریف «کاربرد اصول مبنایی قرآن را گسترده‌تر می‌سازد»، تا آنجا که در نظر گرفتن یک رویداد به عنوان «دلیلی» برای یک آیه اعتقاد به فراتاریخی بودن قرآن را تضعیف می‌کند و قرآن را به «کتابی تاریخی در معنای محدود رویدادها تبدیل می‌کند». به اعتقاد ودود، هدف از یادآوری زمینه‌های تاریخی نزول یک آیه فهم زمینه است نه «محدود کردن اصول قرآنی به آن زمینه».

به این ترتیب، موضع ودود پیچیده به نظر می‌آید. از یک سو، معتقد است که مسلمانان برای فهم قرآن در زمینه‌ی معاصر باید آن را در زمینه‌ی تاریخی‌‌اش بفهمند، و می‌گوید که، به نظر او (و فضل‌الرحمان، که آثارش مبنای کار ودود است) آن چیزی که وحی را با انسان‌ها مرتبط می‌کند قرار دادن آن در میان  تاریخ است. اما از سوی دیگر، تلقی قرآن به عنوان سندی تاریخی را نمی‌پذیرد. به گفته‌ی او، قرآن «تاریخی اخلاقی» است که اهداف آن «فراتاریخی و متعالی»اند، به گونه‌ای که تأثیر یا معنای آنها در موقعیت زمانی آن‌ها خلاصه ‌نمی‌شود. در واقع، او معتقد است که هدف قرآن دایر بر فراهم‌آوری «هدایت عمومی» است که این امر وجود مواردی از «جزئیات تاریخی» در آن را توجیه می‌کند. به تعبیر دقیق‌‌تر، «اگر خواننده فرض‌ کندکه سندی تاریخی می‌خواند، آن‌چه می‌خواند ممکن است اهمیتی در زندگی‌اش ‌نداشته باشد». اما اگر خوانندگان بدانند که جزئیات تاریخی‌ای که «قرآن به اندازه‌ی کافی و نه خیلی زیاد به آن‌ها ارائه می‌دهد» به منظور روشن کردن دستورهای عمومی است، خواهند توانست ارتباط آنها را با زندگی خودشان متوجه شوند.

اگر اندیشه‌ی در نظر گرفتن اوضاع و احوال تاریخی در تفسیر ودود امری اساسی است، دیدگاه او دایر بر اینکه خود متن «فرآیندی کلی و یکپارچه» است نه «توالی خطی عبارات» نیز اهمیتی همسان دارد. توجه به کلیت متنی او را سوق می‌دهد تا قرآن را بر اساس روابط درون‌متنی بخواند، که همان تفسیر قرآن به قرآن است و قرآن خودش آن را توصیه می‌کند، و مفسران نیز در طول تاریخ از آن سخن گفته‌اند. اما، چنانکه ودود اشاره می‌کند، نه‌تنها رویکردهای درون‌متنی به قرآن «نادر»اند، بلکه همه‌ی قرائت‌‌‌های درون‌متنی آن نیز در عمل کلیت‌نگرانه نیستند. بلکه این روش ‌اغلب به جای اینکه در خدمت تبیین «فضا یا روح قرآنی» باشد، «تقلیل یافته است به این که واژه یا آیه‌ای با واژه یا آیه‌ی دیگر تفسیر شود». ودود معتقداست که چنین لفظ‌گرایی محدودی به هیچ هدف تفسیری کمک نمی‌کند و موجب نادیده‌گرفتن ویژگی‌های قرآن می‌شود، و بر مبنای شواهد تاریخی بر ضد این رویکرد سخن می‌گوید. او متذکر می‌شود که پس از یکی از جنگها، عمر بن خطّاب از گرفتن غنیمت که در قرآن به صراحت ذکر شده است امتناع کرد و گفت که اگر چنین کند در موقعیت دشوار موجود روح قرآن را نادیده‌گرفته است». به گفته‌ی ودود، اگر امروزه کسی از حروف قرآن پا را فراتر بگذارد تا به روح قرآن وفادار باشد، او را بدعت‌گذار و مرتد می‌پندارند»، و علت این مسأله را این واقعیت می‌داند که مسلمانان «معتقد نیستند که کلیت قرآن می‌تواند چیزی بیشتر از بخش‌های آن را ارائه کند». بر این اساس، قرائت ودود از قرآن به معنای فهم خصلت و روح قرآن و نه صرفاً حروف آن است.

اینکه ودود قرآن را «تعیین‌کننده‌ی اصلی» معانی خودش می‌داند مؤید آن است که او وحی را خودبسنده می‌بیند. اگرچه این عقیده در سنت اسلامی ریشه دارد، با وجود این، آن دسته از افرادی که قرآن را بر اساس سنت و قول و فعل پیامبر و در نتیجه بر اساس متون دینی ثانویه نظیر حدیث تفسیر می‌کنند از او انتقاد کرده‌اند. انتقاد از او به اندازه‌ای شدید بود که او ناگزیر در ویرایش دوم کتابش از خودش دفاع کرد. او می‌گوید که در قرآن، برخلاف حدیث، خطا راه ندارد، و او نمی‌تواند باور کند که پیامبر بیان قرآن درباره‌ی «برابری زن و مرد» را انکار کرده باشد، و حتی اگر او با موردی خلاف این روبه‌رو شود، «جانب قرآن را خواهد گرفت»، زیرا «اهمیت بالاتری» دارد.

اگرچه ودود طرفدار عقیده‌ی تغییرناپذیری قرآن است، معتقد است که فهم ما از تعالیم قرآن می‌تواند و می‌بایست دست‌خوش تغییر باشد. بنا به گفته‌ی او، آن‌چه در قرائت‌‌های مختلف قرآن تغییر می‌کند خود قرآن نیست، بلکه نحوه‌ی فهم آن در هر جامعه و توسط افراد آن جامعه است، و او نیز ـ مانند دیگر محققان جدید ـ این فهم متغیر را حاصل نحوه‌ی پرداختن مسلمانان به خود متن، به خصوص، و ناشی از انواع سؤالاتی می‌داند که درباره‌ی آن می‌پرسند. او درباره‌ی علوم منشعب از تفسیر می‌گوید که «این علوم پاسخ‌گوی پرسش‌هایی خاص و برآورده‌کننده‌ی نیازهایی خاص در دوره‌ای خاص بوده‌اند». اما «برخی پرسش‌ها بروز نکردند و در نتیجه، پاسخ‌ به آنها نیز دنبال نشد. بدیهی است که این پاسخ‌ها را نمی‌توان پیدا کرد.»  مفهوم این سخن آن است که مسلمانان گذشته سؤالاتی را درباره‌ی قرآن به‌ویژه راجع به موضع آن درباره‌ی برابری و جنسیت نپرسیده‌ بودند ـ شاید به این سبب که نیاز به چنین پرسشی نبوده است، یا شاید آنان هنوز به این سطح قرآن راه نیافته بودند. همچنین آنان پاسخ برخی پرسش‌ها را نیز نیافته بودند. به این ترتیب، ودود هم بازخوانی خود از قرآن را توجیه می‌کند، و هم این امکان را برای همه‌ی مسلمانان دیگر در نظر می‌گیرد که همواره پرسش‌هایی  جدید درباره‌ی آن بپرسند. این جزء جدایی‌ناپذیر همه‌ی فرایندهای تفسیری است اما مسلمانان محافظه‌کار به آن بدبین‌اند.

با وجود این، امروزه بسیاری از محققان مسلمان پذیرفته‌اند که فهم ما از قرآن مبتنی بر توانایی‌های فکری و روش‌‌های ماست و از این رو همواره تغییرپذیر و ناقص است. به عنوان مثال، عبدالکریم سروش نیز معتقد است که با اینکه «آخرین دین در اختیار ماست ... اما آخرین فهم از دین هنوز نیامده است». به گفته‌ی او، اسلام کامل و بی‌نقص است، اما معرفت ما درباره‌ی آن چنین نیست. در واقع، معرفت دینی «به عنوان شاخه‌ای از معرفت بشری ناقص و ناکافی و در چهارچوب فرهنگ است». به همین سبب، «احیاگران» در ادوار مختلف باید اندیشه‌ی دینی را احیا کنند، بدفهمی‌ها را اصلاح کنند و دین را به سوی ذاتش سوق دهند». اما سروش به رغم حمایت از چنین فرآیندهایی از نقش زن در آن‌ها سخن نگفت، درحالی‌که ودود آن را بسیار مهم می‌داند تا آنجا که جنسیت را «مقوله‌ای فکری» و نه صرفاً موضوعی برای گفتگو می‌شمارد. او یکی از وظایف خود را این می‌داند که «روش‌های تفسیر جنسیت را بیان کند و از اینکه چنین موضوعی چگونه می‌تواند نقشی محوری در تجزیه و تحلیل‌ جامع قرآنی داشته باشد دفاع کند».

تعلق خاطر ودود به مسأله‌ی جنسیت در دو سطح جلوه‌گر است. در سطح نخست، همان طورکه گفته شد، او بر این اساس که قرآن مدافع برابری جنسیتی است از مشارکت زنان در فرایند تفسیر قرآن حمایت می‌کند و می‌گوید که فقط زنان می‌توانند خودشان را معرفی کنند و مشارکت آنان برای ایجاد معرفتی یکپارچه از اسلام ضروری است. در سطح دوم، تأکید او بر نیاز به بررسی زبان قرآن است، به‌ویژه با‌ بذل توجه به این واقعیت که در زبان عربی واژه‌ی خنثی وجود ندارد. به گفته‌ی او، اگرچه این بدان معناست که هر واژه «یا مذکر است یا مؤنث، نمی‌توان گفت که کاربرد هر واژه برای شخص مذکر یا مؤنث  لزوماً آن را به این جنسیت‌ها محدود می‌کند.» بنابراین، از نظر او، کشف معانی دقیق قرآن تنها در صورتی امکان‌پذیر است که کارکرد زبان، ساختارهای صرف و نحوی، و بافت متنی که واژه‌ای خاص در آن به کار رفته ـ چه در همان بافتی که به کار رفته چه در «محدوده‌ی متنی گسترده‌تر» ـ مورد مطالعه قرار گیرند.

در مجموع، ودود قرآن را همچون کلیتی منسجم و بر اساس ادعاهای حقیقی خود این کتاب می‌خواند و هم به زمینه‌های تاریخی تعالیمش و هم به ساختارهای زبان‌شناختی و دستوری‌اش توجه دارد. لایه‌ی زیرین این اصول مفهومی و روشی دغدغه‌ای اخلاقی است، که مسلمانان یاد بگیرند قرآن را برای بهترین معانی‌اش بخوانند، اگرچه او این موضوع را با این واژه‌ها بیان نکرده است. ودود خودش انتخاب می‌کند تا این کار را انجام دهد تا هم هویت کاملاً اسلامی معتبری را نشان دهد و هم با خودپسندی آن دسته از مردانی مقابله کند که «با اینکه برای خودشان احترام و منزلت می‌خواهند، آن را از زنان تنها به سبب اینکه زن‌اند دریغ می‌کنند». او به‌طور خاص توجیهات نادرست افراد خودپسندی را رد می‌کند که از طریق تفاسیر تنگ‌نظرانه یا سوءبرداشت‌ها از متن قرآن اصول اساسی اجتماعی نظیر عدالت، برابری و انسانیت را که از تعالیم قرآن است نادیده می‌گیرند. او خاطرنشان می‌کند که بسیاری از مفسران با بیان معانی تنگ‌نظرانه و منفی متناسب با امیال و ادراکات و تبعیض‌های ضدزنانه‌‌شان به جای این که خودشان را با قرآن تعالی دهند آن را به سطح خودشان تنزل می‌دهند. این مسأله اغلب بر اساس یک کلمه انجام می‌شود! برخی از این کلمات حتی در متن هم وجود ندارند. متأسفانه، چنین گرایش‌هایی نوعی «ذهنیت بگیر و ببند» را در میان مسلمانان پرورانده است که «شرّ ذاتی» را در زن جستجو می‌کند و بر این اساس همه‌ی فشارها و محدودیت‌های اعمال‌شده بر او را توجیه می‌کند.» ودود این مسأله را نفرت‌انگیز می‌خواند، زیرا با روح قرآن که به برابری و احترام به زن و مرد دستور می‌دهد ناسازگار است. به گفته‌ی او، اگر مسلمانان یاد بگیرند که این اصول قرآنی را در زندگی‌شان جاری کنند، خواهند توانست نمونه‌هایی پیشرو از نظام‌های انسانی و اجتماعی ایجاد کنند.» شاید، درنهایت، این دیدگاه اخلاقی ـ که عدالت، برابری و منزلت حق خدادادی هر انسان است ـ واضح‌ترین چیزی باشد که هرمنوتیک ودود را از بسیاری از دیگر محققان متمایز می‌سازد.

 

«بازخوانی قرآن از منظر یک زن»

اگر نیمی از پروژه‌ی ودود ایجاد «مبنایی بر‌ای تفسیر غیرسنتی از منظری موردتأیید قرآن» باشد، نیمه‌ی دیگر آن پیشنهاد تفسیری برابری‌طلبانه از خود قرآن است (با توجه به پیچیدگی تفسیر او و همچنین محدودیت صفحات، در این قسمت تنها می‌توان طرحی کلی از آن را مطرح کرد).

در کانون روش تفسیر ودود این ادعا وجود دارد که قرآن مفهوم برتری هستی‌شناختی مرد و پایین‌تر بودن زنان یا اطاعت آنان از مردان را تعلیم نمی‌دهد. او معتقد است که به خلاف ادعای بیشتر مسلمانان، قرآن از «تفاوت‌های اساسی میان زنان و مردان در خلقت، در ظرفیت و نقش اجتماعی، در قابلیت هدایت (به‌ویژه هدایت قرآنی) و در پاداش‌های اخروی سخن نمی‌گوید.» همچنین‌ ـ با توجه به سخت‌گیری‌ها نسبت به نقش‌های جنسیتی در جوامع اسلامی ـ قرآن نقش خاصی را برای جنسیتی خاص در نظر نمی‌گیرد و از آن حمایت نمی‌کند یا نقش‌هایی ویژه را به عهده‌ی یکی از جنسیت‌ها در هر فرهنگی نمی‌گذارد.» به نظر او، منحصر کردن چنین نقش‌هایی قرآن را «از متنی عام و جهانی به متنی ویژه‌ی یک فرهنگ» تنزل می‌دهد ـ که البته بسیاری به‌غلط چنین چیزی را ادعا کرده‌اند». در واقع، به اعتقاد ودود، قرآن خود « ... بر تفاوت جنسیت‌ها غلبه می‌کند ... تا هدفش برای هدایت همگانی را تحقق بخشد».

 در همین رابطه، عمیق‌ترین دیدگاه ودود این ‌است که قرآن از مقوله‌ی جنسیت [حتی] برای تمایزگذاشتن میان  انسان‌ها استفاده نمی‌کند، چه رسد به اینکه آن را برای تبعیض علیه زنان به کار گیرد. در واقع، در قرآن «مقوله‌ی زن» یا «انسان با تأکید بر جنسیت» وجود ندارد.  بدین‌ترتیب، درحالی که قرآن تفاوت‌های «کالبدشناختی» (زیست‌شناختی) را به رسمیت می‌شناسد، به این تفاوت‌ها، یا به خود جنسیت، معنایی سمبلیک نمی‌دهد (جنسیت را با عمل جنسی خلط نمی‌کند، چنانکه خودش در جای دیگر همین را گفته است). به هر حال، اگر جنسیت در قرآن مقوله‌ای مهم نباشد، بنابراین قرآن نمی‌تواند از تفاوت‌های جنسیتی حمایت‌ کند، و اگر قرآن نتواند از تفاوت‌های جنسیتی حمایت کند، نمی‌تواند درجه‌بندی‌ها یا نابرابری‌های جنسیتی را تأیید کند، زیرا لازمه‌ی چنین درجه‌بندی‌ها و نابرابری‌هایی اندیشه‌ی تفاوت‌های جنسیتی است.

در واقع، قرآن نه تنها نظریه‌ی تفاوت جنسیتی را یاد نمی‌دهد، بلکه عقیده‌ی برابری هستی‌شناختی جنسیت‌ها  را می‌آموزد. چنانکه قرائت‌‌های ودود و نیز رفعت حسّان نشان می‌دهد، در اسلام زن و مرد از نظر هستی‌شناختی با یکدیگر مرتبطند و این رابطه بر اساس برابری است نه بر مبنای تفاوت‌گذاری و درجه‌بندی. بنابراین، مثلاً قرآن نمی‌آموزد که زن و مرد از ماده‌های متفاوتی خلق شده‌اند، یا اینکه زن از مرد خلق شده، یا حتی اینکه زن بعد از مرد خلق شده است؛ این‌ها ادعاهای مردسالاری دینی برای توجیه درجه‌بندی/نابرابری جنسیتی است. در مقابل، ودود و حسان و محققانی دیگر به این نکته اشاره ‌دارند که قرآن می‌آموزد که انسان‌ها از یک نفس واحد به‌وجود آمده‌اند، و به آن‌ها ذات، ظرفیت و توانایی‌های یکسان داده شده است. ودود استدلال می‌کند که قرآن نه تنها «نمی‌گوید که خدا خلقت بشر را با نفس آدم، که مرد است، آغاز کرد، بلکه با کاربرد واژه‌هایی چون نفس و زوج در توضیح خلقت [نساء: 1]، تأکید می‌کند که «پدر و مادر نخستین از آغاز و برای همیشه به یکدیگر مربوط‌ بوده‌اند؛ و بنابراین، هر دو به یک اندازه اهمیت دارند» و ذاتاً مشابه‌اند. اگرچه خداوند انسان‌ها را «به صورت جفت‌هایی از زن و مرد» آفرید، قرآن «هیچ خصوصیت آشکاری را به هیچ یک از آن دو به صورت انحصاری نسبت نمی‌دهد». مثلاً مسئولیت اخراج این زوج از بهشت را به زن منسوب نمی‌کند، که این ادعا برای توجیه معرفی زن به عنوان موجودی که طبیعتاً لاقید ‌است و مرتکب گناه می‌شود به کار می‌رود. در مقابل، «قرآن همیشه، به‌جز یک جا، برای اینکه نشان دهد چگونه شیطان آدم وحوا را فریب داد و چگونه آن دو نافرمانی [خدا] کردند از صیغه‌ی تثنیه‌ی عربی استفاده می‌کند. بنابراین، اگرچه مسلمانان مرد را هنجار معرفی‌کرده‌اند و زن را «کمتر از مرد» ‌دانسته‌اند، خود قرآن هرگز موافق این مسأله نیست.  تنها مبنای تفاوت میان انسان‌ها شخصیت اخلاقی‌ ـ توانایی برخورداری از تقوا ـ در آنهاست و در روز قیامت بر اساس کارهای اخلاقی درباره‌ی آنان داوری خواهد شد. آن‌چه در قرآن و برای قرآن اهمیت دارد جنسیت نیست، بلکه «ایمان و عمل» اشخاص است.

اگرچه مسلمانان محافظه‌کار هرگونه تفسیری را که دالّ بر همزمانی خلقت زن و مرد است نمی‌پذیرند ـ زیرا نظریه‌ی برتری مردان را به ‌صورت جدی تضعیف می‌کند ـ به‌سادگی می‌پذیرند که در محدوده‌ی ایمان و عبادات مردان و زنان برابرند. با این حال، معتقدند که در قلمروی قانون و اجتماع این برابری وجود ندارد. این ادعا به منزله‌ی آن است که بگوییم اگرچه زن و مرد در پیشگاه خداوند برابرند، در نگاه مردان برابر نیستند. چنین عقایدی گاه از آیاتی نشأت می‌گیرد که به گونه‌ای تفسیر می‌شوند که گویی خداوند مردان را بر زنان برتری داده است (فضّل)، و آن‌ها را محافظان زنان قرارداده ‌ا‌ست (قوّامون علی). همچنین از این فرض ناشی می‌شود که رفتار متفاوت قرآن با زنان و مردان در مسائلی از قبیل تعدّد زوجات، شهادت دادن، ارث و نظایر اینها تأییدی بر نابرابری ذاتی زن و مرد است. اما ودود چنین ادعاهایی را با تفسیر آیه‌های مربوط بر اساس زمینه‌ی آنها رد ‌می‌کند. به عنوان مثال، نشان می‌دهد که «درجة» اشاره به حقوق شوهر در طلاق دارد و ربطی به برتری ذاتی مرد یا حقوق مردان به طور کلی ندارد، و نیز «برتری» اشاره به سهم بیشتر مردان در ارث است (که به‌واسطه‌ی مسئولیت‌های مالی بیشتر مردان نسبت به زنان است) نه اینکه خداوند مردان را برتر می‌داند چون مرد به دنیا آمده‌اند، و تعبیر «قوّامون علی» به نقش شوهر به عنوان نان‌آور خانواده اشاره دارد نه به محافظت مردان از زنان یا حکم‌فرمایی بر آنان.

به همین ترتیب، ودود تفسیرهای سنتی آیه‌های دیگری را که طوری تفسیر شده‌اند که بر تسلط مرد بر زن دلالت می‌کنند به چالش می‌کشد، از جمله آیه‌ی مهم  نساء: 34 ، که بنا بر تفسیر آن، زن باید از شوهرش فرمانبرداری کند (قانتات) و مرد حق ‌دارد تا زن نافرمان (ناشزة) را کتک بزند (ضرب). اما بر اساس تفسیر ودود، «قانِتات» اشاره‌ای به وضعیت اخلاقی اطاعتِ زن و مرد در برابر خداست، و «نُشوز» به وضعیت اختلاف زناشویی و نه به نافرمانی زن اشاره دارد، و «ضرب» محدود کردن بدرفتاری در حق همسر است، نه اجازه‌دادن برای این کار. به همین نحو، درباره‌ی تعدد زوجات [نساء: 3] ـ که نشانه‌ای بر امتیاز و برتری مرد قلمداد می‌شود ـ ودود اشاره‌ می‌کند که ارجاع قرآن به این کار در بافت بحثی درباره‌ی «رفتار عادلانه با یتیمان» است و به توانایی مرد در داشتن رفتار عادلانه با بیشتر از یک همسر بستگی دارد. در‌نتیجه، موضوع این آیه عدالت است: رفتار عادلانه، مدیریت عادلانه‌ی درآمد، عدالت در حق یتیمان، عدالت در حق همسران و نظایر اینها. قرآن در هیچ موردی تعدد زوجات را به عنوان روشی برای برخورد با ناتوانی زن در آبستنی، یا فراهم نمودن نیازهای جنسی مرد، یا حقی برای مردانی که توانایی تأمین چند زن را دارند پیشنهاد نمی‌کند، همه‌ی این‌ها دلایلی است که مسلمانان برای توجیه تعدد زوجات استفاده می‌کنند. ودود همچنین تفسیر آیه‌ی 282 بقره را زیر سؤال می‌برد، که توصیه می‌کند دو زن را به جای یک مرد به عنوان شاهد، و قاعده‌ی دوـ به‌ـ یک را تثبیت می‌کند (این نظریه که دو زن معادل یک مردند). او می‌گوید که اگر مقصود قرآن این باشد، «چهار شاهد زن می‌توانند جایگزین دو شاهد مرد شوند. اما قرآن این جایگزینی را مطرح نکرده است». به‌علاوه، او استدلال می‌کند که‌این  قاعده‌ی دوـ به‌ـ یک «از طریق ساده‌انگاری بیش از حدّ بحث قرآن درباره‌ی قوانین ارث تقویت شده است»، که این گونه تفسیر می‌شود که همواره سهم‌الارث زن نصف سهم‌الارث مرد است. اما چنانکه او اظهار می‌دارد، «اگر با یک دختربچه‌ طرف باشیم، سهم او نصف ‌است» و این اصل ‌که زنان نیمی از آن چه به مرد می‌رسد ارث می‌برند «تنها روش تقسیم دارایی نیست، بلکه یکی از چندین روش ممکن تقسیم اموال است».در نهایت، ودود به بازخوانی احکام قرآن درباره‌ی طلاق می‌پردازد و نشان می‌دهد که این احکام حافظ حقوق زن‌اند. تفسیر هر آیه شامل قرائتی دقیق از زبان، صرف و نحو و نیز تجزیه و تحلیل زمینه‌ی تاریخی آن است به طوری که به خوانندگان کمک ‌کند تا منطق تعالیم قرآن و احکام عمومی‌ای را که می‌خواهند انتقال دهند حتی از طریق «موارد خاص» متوجه شوند.

اگرچه هدف تفسیر ودود ایجاد مبنایی قرآنی برای برابری جنسیتی در اسلام است، او به خوانندگانش یادآوری می‌کند که معناهای متفاوتی از «برابر» و «برابری» وجود دارند. او آن دسته از نظریه‌های برابری را که می‌گویند زنان و مردان عین یکدیگرند رد می‌کند. همچنین نظریه‌هایی را که می‌گویند زن ومرد با یکدیگر برابر نیستند چون از نظر بیولوژیکی متفاوت‌اند نمی‌پذیرد. چنانکه او پیوسته تأکید می‌کند، قرآن آفرینش، خلافت، اخلاق یا شخصیت انسان را در جنسیت قرار نداده است، بلکه در مقابل، بر انسانیت برابر زن و مرد تأکید دارد، و از عشق، احترام، و مراقبت متقابل آنان حمایت می‌کند. همین اصول ـ موجود در کلیت تعالیم قرآن ـ است که به اعتقاد ودود، موجب می‌شود که قرآن همچنان با زندگی زنان (و مردان) مسلمان امروز ارتباط برقرار کند. او می‌گوید که قرآن می‌تواند راهنمای ما «در هر عصری باشد، اگر هر نسلی قرآن را به گونه‌ای تفسیر کند که مقصود قرآن را به‌طور کامل نشان دهد».

 

نتیجه‌گیری

با افزایش جمعیت مسلمانان در سرتاسر دنیا این نکته آشکار شده است که امتیازهای تعلق‌یافته به مردان در جوامع اسلامی به این سبب نیست که قرآن از نابرابری جنسی حمایت می‌کند، بلکه نتیجه‌ی قدرت آن دسته از مردان است که از مردسالاری‌ای بهره‌مندند که اسلام نقشی درایجاد آن ندارد و درواقع به روش‌های مختلف آن را تخطئه می‌کند. بدین ترتیب، زنان مسلمان به تدریج این موضوع را می‌پذیرند که نیازی نیست برای مظلومیت‌شان محملی در عقایدشان بیابند زیرا چنین تبعیضی از سوی خداوند مقرر نشده است. در مقابل، چنانکه در آثار ودود آمده است، نفی استقلال و برابری زنان نقض‌کننده‌ی هدف قرآن دایر بر «برابری کامل» است.

همان‌طورکه دیگر محققان مسلمان ـ به‌ویژه لیلا احمد و فاطمه مرنیسی ـ  نیز نشان داده‌اند، استمرار نابرابری جنسیتی و زن‌گریزی در جوامع مسلمان بیشتر با عوامل سیاسی، اجتماعی، فرهنگی و تاریخی مرتبط است تا با دین. با این حال، اگرچه تبعیض‌ جنسی و زن‌‌گریزی در همه‌ی جوامع وجود دارد و مختص جوامع دینی نیست و اگرچه مسلمانان تنها مردمی نیستند که علیه زنان تبعیض قائل می‌شوند، امروزه یکی از نیرومندترین منابع ایدئولوژیک برای این ستم ‌رواشده در جوامع مسلمان دانش دینی یا، به تعبیر دقیق‌تر، دانش درباره‌ی دین است. چون همواره مردان در جایگاه «مفسران رسمی مراد خداوند» قرار داشته‌اند، قادر بوده‌اند تا به‌‌شدت بر مواضع و رفتارهای مسلمانان نسبت به زنان تأثیر بگذارند. شاید به همین دلیل است که محققان زن مسلمان به طور روزافزونی به تفسیر قرآن علاقه‌مند می‌شوند (عزیزة الحبری و رفعت حسّان از معروف‌ترین آنهایند). حتی محققانی نظیر احمد نیز، که خودشان بر تفسیر قرآن متمرکز نیستند، بر نیاز زنان به انجام این کار تأکید می‌کنند با توجه به این واقعیت که قرائت‌های متفاوت از یک متن واحد (دینی) می‌تواند فهم‌های اساساً متفاوتی از اسلام را در برداشته باشد.

آمنه ودود یکی از پیشگامان این حوزه و تأثیرگذارترین آنهاست. آثار او، که این مقاله تنها به گزارش و معرفی آنها اختصاص داشت، بیش از همه قرائت‌های ظالمانه‌ی قرآن را به چالش می‌کشد و ارتباط تفسیر قرآن را با پروژه‌ی رهایی زنان مسلمان نشان می‌دهد. البته همچنان این پرسش باقی است که آیا مسلمانان چالش بازنگری فهم‌شان از برابری و روابط جنسیتی را در پرتو تفسیر او دنبال خواهند کرد یا نه. تاکنون، چنانکه گفته شد و آن طور که انتظار می‌رفت، کار او هم تحسین‌ها را برانگیخته است و هم انتقادها را. با این حال، اگر او در چیزی موفقیتی کسب کرده، در نشان دادن این نکته است که مسئولیت‌ قرائت‌های نادرست ظالمانه و ضدّزن از قرآن متوجه خوانندگان آن است نه خود متن. حال که او با بیان نکاتی نویدبخش و امیدوارکننده امکان نگاهی حقیقتاً آزادی‌بخش به برابری و منزلت انسان در قرآن را به ما نشان داده است، حتی کسانی که به‌سختی از قرائت او انتقاد می‌کنند نیز دیگر نمی‌توانند به‌سادگی برای جنسیت‌گرایی خودشان مأمنی در قرآن بیابند.

 

یادداشتها



*1. اين مقاله ترجمه‌اي است از:

Asma Barlas, “Amina Wadud’s hermenutics of the Qur’an: women rereading sacred texts”, in Suha Taji-Farouki (ed.), Modern Muslim intellectuals and the Qur'an, Oxford: Oxford University Press in association with institute of Ismaili Studies, 2004, pp. 97-123.

*2. استاديار گروه علوم قرآن و حديث، دانشگاه آزاد اسلامي واحد علوم و تحقيقات، تهران، ايران.

*3. دانشجوي کارشناسي ارشد، دانشگاه آزاد اسلامي واحد علوم و تحقيقات، تهران، ايران.

 



. ودود «قرائت» (reading) و «تفسیر» (exegesis) را دو مقوله‌ی مجزا می‌داند که من در این باره با او اختلاف نظر دارم. ظاهراً از نگاه او، قرائت مبتنی بر پیش‌فهم‌ها و پیش‌فرض‌های خواننده و در نتیجه سوبژکتیو است، اما تفسیر بر روش‌های علمی استوار است و اوبژکتیو. اما آثار خود او نشان می‌دهد که همیشه این‌ چنین نیست. همچنین، با توجه به نظرات خود او، «هیچ مفسری نمی‌تواند اهمیت قرائت شخصی خودش را  نادیده بگیرد و قدرت متن پیشین را از تفسیر بزداید. بنابراین، من واژه‌های قرائت و تفسیر را به یک معنا به کار می برم. بنگرید به:

Amina Wadud, Quran and Woman: Rereading theinterpretation Sacred Text from a Woman’s Perspective (New York, 1999), p. 94.       

. اگرچه جنسیت زیست‌شناختی با جنسیت جامعه‌شناختی تفاوت دارد، من از تعبیر sex/gender relationships برای نشان دادن رابطه‌ی نزدیک آن‌ها استفاده ‌کرده‌ام. همچنین به این دلیل که معلوم نیست زمانی‌که ودود از gender استفاده می‌کند همیشه منظورش جنسیت جامعه‌شناختی باشد، زیرا بخش عمده‌ای از استدلال‌های او درباره‌ی جنسیت زیست‌شناختی است. برای بحثی درباره‌ی موضع قرآن راجع به این دو واژه، آن‌گونه که من می فهمم، بنگرید به:

Asma Barlas, ‘Believing Women’ in Islam: Unreading Patriarchal Interpretations of the Qur'an (Austin, TX, 2002).

. Amina Wadud, ‘On Belonging as a Muslim Women,’ in Gloria Wade-Gayles, ed., My Soul is a Witness: Afican-American Women's Spirituality (Boston, 1995), p. 253.

. Wadud, ‘On Belonging’, p. 258.

.Ibid., p. 260.

.Ibid., p. 263.

.Ibid., p. 265.

. Wadud, Qur'an and Woman, p. x.

. Ibid., p. xviii.

. Ibid., p. xix.

. خواهران مسلمان (Sisters In Islam = SIS) «گروهی شامل زنان متخصص مسلمان است که به دفاع از حقوق زنان در چهارچوب اسلام متعهد شده‌اند. تلاش ما برای حمایت از حقوق زنان مسلمان مبتنی است بر اصول برابری، عدالت و آزادی مقررشده در قرآن که در طی مطالعه‌ی این متن مقدس بر ما آشکار شده است.» بنگرید به:

http://www. Sistersinislam.org.my/

. Wadud, Quran and Woman, p. xiii; (تأکیدها از خود اوست).

. Mustansir Mir, Coherence in the Quran: A Study of Islahi’s Concept of Nazm in Tadabbur-i-Quran (Plainfied, IN, 1986).

.Wadud, Qur'an and Woman, p. 2.

. Mir, Coherence in the Quran.

. Fazlur Rahman, Islam and Modernity: Transformation of an Intellectual Tradition (Chicago, 1982).

.Wadud, Quran and Woman, p. 99.

. Amina Wadud, ‘Towards a Qur'anic Hermeneutics of Social Justic: Race, Class and Gender’ Journal of Low and Religion, 7, I (1995-96), p. 44.

.Wadud, Qur'an and Woman, p. 10.

. Ibid., p. 9.

. Faruq Sherif, A Guide to the Contents of the Qur'an (London, 1985), pp. 3-4.

.Wadud, Qur'an and Woman, p. 9.

. Rahman, Islam and Modernity, p. 20; (تأکیدها از خود اوست).

. Kenneth Cragg, The Event of the Quran: Islam in its Scripture (Oxford, 1994), p. 116.

.[25]  درباره‌ی موضع محافظه‌کارانه به تفصیل در Believing Women بحث کرده‌ام.

. Cragg, The Event of the Quran, p. 115.

. Rahman, Islam and Modernity, p. 5.

. Ibid., p. 8.

. Cragg, The Event of the Quran, pp. 114-123.

. Wadud, Qur'an and Woman, p. xii.

. Q 16: 74 in Abdullah Yusuf Ali, The Holy Quran: Text, Translation and Commentary (New York, 1988), p. 676. 

. Wadud, Qur'an and Woman, p. 11.

33. برای نمونه بنگرید به:

C. Bynum, S. Harrell and P. Richman, eds.,Gender and Religion: On the Complexity of Symbol (Botson,1986).

Wadud, Qur'an and Woman, p. 2.

. Cragg, The Event of the Quran, p. 14.

.  Amina Wadud, ‘Alternative Quranic Interprtetation and the Status of Women‘ in Gisela Webb ,ed., Windows of Faith: Muslim Women Schlar-Activists in North America (Syracuse,NY,2000), p. 13.

. Ibid., p. 19.

. Ibid., pp. 14, 19.

. Ibid., p. 18.

. Ibid., p. 48.

.Wadud, Qur'an and Woman, p. x.

. ودود دقیقاً روشن نمی‌کند یا شاید من درست متوجه نمی‌شوم که منظور او از «بخشی از متن» چیست، زیرا قرآن متن دوجنسیتی نیست یعنی صدای زنانه و مردانه در آن نیست، چون توسط انسان نوشته نشده است. البته به نظر می‌آید که منظور این باشد که زنان ومردان آن را متفاوت قرائت می‌کنند.  

. Wadud, ‘Alternative Qur'anic Interprtetation’, p. 11.

. Paul Ricoueur, Hermeneutics and the Human Sciences: Essays on Language, Action and Interpretation, trans. John B.Thomapson (Cambridge, 1981), p. 189.

. Wadud, ‘Alternative Qur'anic Interprtetation’, p. 11.

. Josef van Ess, ‘Verbal Inspiration? Language and Revelation in Classical Islamic Theology’ in Stefan Wild, ed.,  The Qur'an as Text (Leiden, 1996), p. 189.

. من درباره‌ی تفسیر قرآن از خود در کتاب ‘Beliving Women’ بحث کرده‌ام. استدلال من این است که مفهوم یگانگی خداوند یا توحید نشان می‌دهد که ما به تفسیر کلام خدا (قرآن) در پرتو آنچه درباره‌ی می‌دانیم (هستی‌شناسی خدا) نیاز داریم. ازآنجاکه آنچه ما درباره‌ی خداوند می‌دانیم از نحوه‌ی توصیف خدا از خدا (ماهیت خودآشکارکننده‌ی خدا) در قرآن ناشی می‌شود، ما باید تفسیری از قرآن را با بررسی ماهیت خودآشکارکننده‌ی خدا در آن آغاز کنیم. به نظر من، این ماهیت با قرائت متن آن به‌مثابه متنی مردسالارانه در تضاد است، چنانکه اصول روش‌شناختی که قرآن برای قرائتش مشخص می‌کند مورد استفاده قرار ‌گیرند.         

. Brandon Wheeler, Applying the Canon in Islam: The Authorization and Maintenance of Interpretive Reasoning in Hanafi Scholarship (Albany, NY, 1996), pp. 14, 88, 239.

  [49] برای نمونه بنگرید به:

Leila Ahmad, Women and Gender in Islam: The Historical Roots of a Modern Debate (Connecticut, 1992); Barbara Stowasser, Women in the Quran: Traditions and Interpretation (New York,1994).

. See ibid.

.Trible in Gerad O.West, ed., Biblical Hermeneutics of Liberation: Modern of Reading the Bible in the South African Context (Pietemritzburg, South Africa, 1995), p. 149.

  . من این اصطلاح را از نیکلاس ولترستورف گرفته‌ام که آن را در بافتی دیگر به کار می‌برد:

Nicholas Wolterstorff, Divine Discourse: Philosophical Reflection on the Claim that God Speak (Cambridge, 1995).

. این نوعی اشاره به کتاب مقدس است، اما برای قرآن و متون مقدس دیگر نیز قابل استفاده است.

C. Boff, ’Hermeneutics: Constitution of Theological Pertinency’, in R.S Sugirtharajah, Ed., Voices from the Margin: Interpreting the Bible in the Third World (New York, 1991), p. 34. 

. Abdulwahab Bouhdiba, Sexuality in Islam, trans. Alan Sheridan (London, 1985), p. 3.

.Mahmud Mohamad Taha, The Second Message of Islam (Syracuse, NY, 1987), pp. 23-24.

. Fazlur Rahman, Major Themes of the Quran (Minneapolise, MN,1980), p. 133.

. Wadud, Qur'an and Woman, p. 30.

. Ibid., pp. 30-31.

. Ibid., p. 30.

. این تعریف پل ریکور از متن است.

Hermeneutics and Human Science, p. 212.                                                                        

61. بنگرید به: Beleving Women

. Wadud, ‘Alternative Quranic Interprtetation. p. 44.

. Ibid., p. 43.

. Mustansir Mir, ‘The Sura as a Unity: A Twentieth Century Development in Quran Exegesis’, in G.R. Hawting and Abdul-Kader A. Shareef, eds., Approaches to the Qur'an (New York,1993), p. 218.

. Wadud, Qur'an and Woman, pp. xvii-xviii.

. Ibid., pp. xx-xxi

. Abdolkarim Soroush, Reason, Freedom, and Democracy in Islam: Essential Writtings of ‘Abdolkarim Soroush , ed. and tr., Mahmoud Sadri and Ahmad Sadri (Oxford, 2000), p. 37.

. Ibid., p. 32.

. Ibid., p. 86.

. Wadud, Qur'an and Woman, p. xi.

. Ibid., p. xiv.

. Ibid., p. xiii.

. Ibid., p. 96.

. Ibid., p. 97.

. Ibid., p. 99.

. Ibid., p. 101.

. Vincent J.Cornell, ‘The Quran as Scripture,’ The Oxford Encyclopedia of the Modern Islamic World, ed. John L. Esposito (New York, 1995), vol. 3, p. 92. 

. Wadud, Qur'an and Woman, p.7; (تأکیدها از خود اوست).

. Ibid., p. 8.

. Ibid., p. 9.

. Ibid., p. xxi; (تأکیدها از خود اوست).

. Ibid., loc. Cit.

. برای نمونه بنگرید به:

Thomas Laqueur, Making Sex: Body and Gender from the Greek to Freud (Boston, 1990); and Marshall Sahlins, The Use and Abuse of Biology: An Anthropological Critique of Sociobiology (Ann Arbor, MI, 1976).

. Wadud, Qur'an and Woman, pp. 20-21.

. Riffat Hassan, ‘An Islamic Perspective’, in Karen Lebacqz, ed., Sexuality: A Reader (Cleveland, 1999), p. 342.

. قرآن در نقل داستان البته نام «حوا» را برای همسر آدم به کار نبرده است.

. Wadud, Qur'an and Woman, pp. 24-25

. Ibid., p. 35.

. Ibid., p. 58.

. برای نقدی بر خلط «تفاوت» با «نابرابری» بنگرید به:’Believing Women’ .

. Wadud, Qur'an and Woman, pp. 66-74.

. Ibid., p. 83; (تأکیدها از خود اوست).

. Ibid., p. 86.

. Ibid., p. 87; (تأکیدها از خود اوست).

. Ibid., p. 104; (تأکیدها از خود اوست).

96. بنگرید به: ’Believing Women’.

. Wadud, ‘Alternative Qur'anic Interprtetation’, p. 47.

. Ibid., p. 47.

   دانلود : بارلاس-13.pdf           حجم فایل 725 KB