صفحه اصلي
نقشه سايت
تماس با ما
 
   

رهیافت ادبی به قرآن: پیشینه، نتایج و دشواری‌ها

نصر حامد ابوزید

ترجمه‌ی مهرداد عباسی

 

اشاره

متن قرآن در شکل‌گیری و تطور ادبیات عرب نقشی بی‌بدیل داشته است،  تا جایی‌که می‌توان بخش عمده‌ی تحولات علوم زبانی و بلاغی عربی در نخستین سده‌های اسلامی را مرهونِ پژوهش‌های ادبی عالمان و ادیبان مسلمان درباره‌ی متن قرآن دانست. «رهیافت ادبی به قرآن»، در این معنا، دامنه‌ای گسترده و سابقه‌ای بس طولانی دارد. اما به‌طور مشخص در قرن بیستم میلادی در مصر جریانی نواندیشانه در مطالعات قرآنی سر برآورد که در نوشته‌های عربی و اروپایی با عناوینی چون «رهیافت ادبی» و «مکتب ادبی» شناخته می‌شود. اگرچه این رهیافت و مکتب خاص نیز بی‌تردید در تاریخ کهن اندیشه‌ی اسلامی ریشه دارد و تبار آن به ادیبان و بلاغیان بزرگی چون جاحظ و به‌ویژه عبدالقاهر جرجانی می‌رسد، پیدایی آن در سده‌ی پیشین را نمی‌توان بی‌ارتباط با تحولات و دستاوردهای دنیای جدید دانست. این رهیافت از یک‌سو، همچون بسیاری از رهیافت‌های جدید به قرآن، ادامه‌ی جنبشی بود که با محمد عبده در مصر آغاز شد و از دیگرسو، از ایده‌های ادیبان و منتقدانی چون طه حسین اثر پذیرفت. گذشته از امین خولی (1895-1966)، که پایه‌گذار این رهیافت شمرده می‌شود، محمد احمد خلف‌الله (1916-1968) را از مهم‌ترین نمایندگان و نصر حامد ابوزید (1943-2010) را از مشهورترین ادامه‌دهندگان این مکتب می‌دانند. در نوشته‌ی پیش‌رو، هدف اصلی ابوزید، نویسنده‌ی مقاله، بیان دشواری‌ها و معضلات پایبندی به لوازم چنین نگرشی به قرآن در جوامع اسلامی است و برای این منظور به جنجال رخ‌داده بر سر  رساله‌ای داتشگاهی در مصر پرداخته است که نگارنده‌ی آن خلف‌الله و استاد راهنمای آن خولی بود. نکته‌ی درخور‌توجهِ مقاله آن است که ابوزید از رهگذر تبارشناسی این معضلات و بررسی پیشینه‌ی بحث‌های مسلمانان درباره‌ی ماهیت کلام خدا و نظریه‌ی اعجاز می‌کوشد نشان دهد که نزاع بر سر رهیافت ادبی به قرآن در دوره‌ی جدید تنها صورتی نوین از نزاعی کهن و ریشه‌دار در نخستین سده‌های اسلامی است. به نظر او، علت اصلی عدم پذیرش رهیافت ادبی در دوره‌ی معاصر، همچون گذشته، آن است که چنین رهیافتی به قرآن فاقد الهیات پشتیبان است و برای فهم دقیق و عمیق محل نزاع باید به ریشه‌ی اختلافات توجه کرد و دیدگاه‌ها درباره‌ی منشأ زبان و ارتباط زبان با واقعیت و نیز نتایج آن درباره‌ی ماهیت قرآن را کاوید. مقاله از این جهت خواندنی‌تر می‌شود که نویسنده خود در زمره کسانی است که، همچون سلفش خلف‌الله، در متن نزاع‌های فکری و اجتماعی بر سر ماهیت قرآن قرار گرفت و معضلات پایبندی به رهیافت ادبی به قرآن را با تمام وجود احساس کرد.


مقدمه

رهیافت ادبی به قرآن را امین خولی به عنوان تنها رویکردی که قادر به توضیح اعجاز قرآن است بنا نهاد. جان کلام او این بود که پذیرش قرآن از سوی عرب‌ها مبتنی بر تصدیق برتری مطلق این کتاب بر متون بشری بوده است. به عبارت دیگر، عرب‌ها اسلام را بر این اساس پذیرفتند که قرآن را برترین متن ادبی در زبان عربی می‌دیدند. بنابراین، رهیافت ادبی به قرآن را باید جایگزین رویکردهای دیگرِ کلامی، فلسفی، اخلاقی، عرفانی یا فقهی به قرآن کرد.(1)

تحلیل مقاله‌ی حاضر مبتنی بر نزاعی است که در میانه‌ی قرن بیستم در مصر بر سر رساله‌ی دکتری محمد احمد خلف‌الله درگرفت، که در سال 1947 به گروه زبان و ادبیات عرب دانشگاه ملک فؤاد اول (بعدها دانشگاه قاهره) ارائه شد. رساله‌ی خلف‌الله الفن القصصی فی القرآن الکریم نام داشت و استاد راهنمای او امین خولی بود. محور اصلی مقاله ماهیت بحثی است که درون و بیرون دانشگاه حول این رساله شکل گرفت. پس از اینکه خلف‌الله این رساله را برای تعیین نوبت دفاع به دانشگاه ارائه کرد، کمیته‌ی داوران آن را از نظر علمی پذیرفت، اما نیازمند اصلاحاتی دانست. پس از مدتی کوتاه برخی اطلاعات و اخبارِ مربوط به این رساله به رسانه‌ها کشیده شد، و نزاعی جدی درگرفت دایر بر اینکه دانشگاه یک کشور اسلامی چگونه با تدوین چنین رساله‌ای موافقت کرده است. ادله‌ی علیه خلف‌الله و روش او در رساله به طور خلاصه از این قرار بود: 1) متن ادبی زاییده‌ی تخیل بشری است، درحالی‌که قرآن کلام خداست و نباید آن را با هیچ یک از انواع کلام بشری مقایسه کرد؛ 2) تلقی قرآن به‌مثابه اثری در فن ادبی به این معناست که محمد نویسنده‌ی آن است؛ 3) ادعای اینکه داستان‌های قرآن واقعیت تاریخی ندارند، چنانکه رهیافت ادبی می‌گوید، کفرگویی آشکار (2) و در حکم ارتداد است؛(3) 4) مدعای موهن‌تر این رساله آن است که زبان و ساختار قرآن در سیری تاریخی تعیین شده و در بستری فرهنگی شکل گرفته است، که این به معنای بشری بودن متن قرآن است.(4) در بحث‌های جاری در اندیشه‌ی جدید اسلامی، گاه میان سنت‌گراها و تجددگراهای مسلمان و گاه میان محققان مسلمان و غربی، رهیافت ادبی به قرآن همچنان محل اختلاف است. در این اختلاف‌ها، که تا حد زیادی در امتداد نزاع بر سر رساله‌ی خلف‌الله است، اندیشه‌ی سنتی اسلامی همواره نقشی انکارناپذیر در توجیه موضع پیروان آن ایفا می‌کند.

برای بررسی پیشینه‌ی تاریخی رهیافت ادبی به قرآن باید به نخستین بحث‌ها در دوره‌ی شکل‌گیری نظریه اعجاز قرآن بازگشت، که موضوع بخش نخست مقاله است. از سوی دیگر باید توجه داشت که جنبش اصلاح دینی مسلمانان در دوره‌ی جدید در اثنای حاکمیت نظامی و سیاسی اروپا بر جهان اسلام پدید آمد. در این دوره بود که مدرنیته از طریق قدرت استعمار و نیز حکومت‌های پسااستعماری به جوامع اسلامی راه یافت و تقابل جنبه‌هایی از فرهنگ و فلسفه اروپا با دین مسلمانان واکنش‌های برخی از عالمان مسلمان را بر‌انگیخت؛ بخش دوم مقاله به این موضوع اختصاص دارد. اما بخش سوم مقاله شامل بررسی پیش‌فرض‌ها و نتایج و عواقب نظریه‌ی خلف‌الله در پرتو بحث‌های مطرح‌شده در دو بخش نخست مقاله خواهد بود. بخش پایانی مقاله نیز به توصیف و تحلیل معضل رهیافت ادبی به قرآن در دوره‌ی معاصر اختصاص یافته است.

 

1) تبیین ادبی نظریه‌ی اعجاز قرآن در ادوار گذشته

پیشینه‌ی رهیافت ادبی به قرآن در تاریخ اندیشه‌ی اسلامی به قرن سوم هجری بازمی‌گردد. این رهیافت در کشاکش بحث بر سر اعجاز قرآن، که آموزه‌ای اساسی در کلام اسلامی است، سر برآورد. باید پذیرفت که ویژگی‌های زبان‌شناختی قرآن از همان آغاز نزول وحی عرب‌ها را مجذوب خود کرد و مخاطبان آن تمام تلاش‌شان را به کار گرفتند تا این تأثیرگذاری را در قالب متون آشنا برای خودشان یعنی شعر و سجع توضیح دهند. همه‌ی این توضیح‌ها و تبیین‌ها در قرآن طرح و رد شده‌اند.(5)

داستان‌های متعددی در منابع اسلامی باقی مانده‌اند که از آنها برمی‌آید که حتی کافران تحت تأثیر جاذبه‌ی شاعرانه‌ی فوق‌العاده‌ی قرآن قرار گرفتند. ایده‌ی تفوق ادبی قرآن که مبنای نظریه‌ی اعجاز است بعدها تحول یافت و در قالب ویژگی‌های بلاغی قرآن تبیین شد. نظریه‌های متعددی در کلام اسلامی برای توضیح این ویژگی‌ها که مبنای اعجاز قرآن را شکل می‌داد پدید آمدند. در این نظریه‌ها دست‌کم درباره‌ی دو پرسش بحث می‌شد: نخست اینکه منظور از تحدی قرآن یعنی آوردن «چیزی مانند قرآن» چیست و چه ویژگی‌هایی در آن مورد نظر بوده است؟ دوم اینکه چرا عرب‌ها از آوردن چیزی مانند متن قرآن از راه تقلید اسلوب آن ناتوان ماندند؟ ابراهیم بن سیار نظّام (د 232)، متکلم عقل‌گرای معتزلی، نظریه‌ی صرفه را پیش کشید، به این معنا که خدا آگاهانه عرب‌ها را از ایجاد متنی همچون قرآن بازداشته و منصرف کرده است. اگر خدا چنین کاری نمی‌کرد، عرب‌ها به سادگی می‌توانستند به این تحدی پاسخ بگویند. همین دخالت خدا به‌خودی‌ِخود معجزه بود و عرب‌های توانا در شعرسرایی را ناتوان ساخت، اما در خود متن چیز ویژه‌ای وجود نداشت. در این نگاه، جنبه‌ی دیگر برتری قرآن بیان اخبار گذشته و حوادث آینده بود.(6) قرآن به‌مثابه متنی عربی تقلیدپذیر است، اما به‌مثابه کتابی وحیانی که حاوی علم الهی است تقلیدناپذیر و معجزه خواهد بود. بنابراین، برتری قرآن نه در اسلوب که در محتوای آن نهفته است. نظریه‌ی صرفه که ناکامی عرب‌ها در هماوردی با  قرآن را با دخالت خدا مرتبط می‌کرد، در واقع قرآن را معجزه‌ای فراتر از توان بشر می‌دانست و چیزی از جنس معجزات پیامبران پیشین نظیر موسی که چوب‌دستی را به مار تبدیل کرد و عیسی که به مردگان حیات بخشید. قرآن معجزه‌ای است که حقانیت محمد و اصالت قرآن وابسته به آن است.

اما این اندیشه که «محتوا»ی قرآن یعنی اِخبار از غیب (گذشته و آینده) تنها مؤلفه‌ی مورد نظر در هماوردطلبی قرآن است دست‌کم از نگاه معتزله با اشکالاتی مواجه است. چون علم خدا مطلق و علم بشر محدود است، با عدل خدا سازگار نیست که از بشر چیزی بخواهد که فراتر از توان اوست. عدل خدا ـ دومین اصل از اصول کلامی معتزله ـ تنها نوعی از تحدی را مجاز می‌شمرد که در محدوده‌ی توان بشر قرار بگیرد. شاهد استدلال آنان ماهیت معجزات موسی و عیسی در اثبات مدعایشان است، که هر کدام مطابق با توانایی‌های مخاطبان‌شان انتخاب شده بود. ازآنجاکه عربها در شعر و بلاغت سرآمد بودند، معجزه‌ی اسلام یعنی قرآن ناگزیر باید معجزه‌ای زبانی و ادبی می‌بود.     

دوگانه‌ی فرم و محتوا یا لفظ و معنا، که از مباحث رایج در نقد ادبی عربی است، ریشه در این بحث کهن دارد که آیا منشأ زبان الهام الهی است یا قرارداد بشری. این بحث با این آیه‌ی قرآن گره ‌خورده است: «و او همه‌ی نام‌ها (الأسماء) را به آدم آموخت، سپس آنها را بر فرشتگان عرضه کرد و گفت اگر راست می‏گویید، از نام‌ها به من خبر دهید.» (بقره: 31). معتزلیان در پی آن بودند که نشان دهند ارتباطی تنگاتنگ میان کلام خدا یعنی قرآن و زبان بشر وجود دارد و از این رو، از قراردادی بودن منشأ زبان در برابر الهامی بودن آن حمایت می‌کردند. آنان برای رفع تعارض نظریه‌ی مختارشان با این آیه ناگزیر واژه‌ی «الأسماء» در این آیه را به‌نحوی تفسیر کردند که مشتمل بر «معانی» نیز باشد. شاگرد نظّام، ابوعثمان عمرو بن بحر جاحظ (د 255)، می‌نویسد:

جایز نیست که خدا «اسم» را به آدم تعلیم دهد و «معنا» را رها کند، یا دالّ را بیاموزد و از مدلول صرف‌نظر کند. اسم بدون معنا بیهوده و همچون ظرفِ خالی است ... لفظ فقط زمانی «اسم» است که حاوی معنا باشد.(7)

جاحظ ـ که رساله‌ی نظم القرآن او باقی نمانده ـ داوری و تحسین شعر بر اساس محتوا را به سخره می‌‌‌گرفت. او قائل بود که شعر را باید بر اساس تصویرپردازی‌اش ارزیابی کرد و بدین ترتیب، از مسأله‌ی دوگانه‌ی لفظ و معنا که مدتها بر نقد ادبی عربی سایه انداخته بود گره‌گشایی کرد. او نوشت که «معانی همه جا هست و این سو و آن سو یافت می‌شود و عرب و عجم و شهری و روستایی آن را می‌شناسند.»(8) تأکید عمده‌ی او بر نظم بود و شعر را فن بیان و قالب‌دهی و فرایند عرضه‌ی هنری می‌شمرد. آنچه جاحظ بر آن تأکید داشت، یعنی اهمیت نظم در برابر معنای انتراعی، راه را برای تجدید نظر در نظریه‌ی نظم هموار کرد.

ابوهاشم جبّائی (د 321)، دیگر متکلم معتزلی، کوشید تا با بذل توجه به استواری لفظ و نیکویی معنا در تعریف فصاحت کلام نظریه‌ی نظّام را بهبود بخشد. اگر معنا مبتذل باشد، حتی در صورت استواری لفظ نیز گفتار فصیح نخواهد بود. فصاحت گفتار به گونه‌ی ادبی آن ارتباطی ندارد، چنانکه گاهی یک خطیب ممکن است از یک شاعر فصیح‌تر باشد یا بالعکس.(9) پیداست که توجه جبائی بیشتر معطوف به دو موضوع است: نخست، افزودن معنای لفظ به تعریف فصاحت، بدون کاستن از اهمیت معنا و محتوا تا نظریه‌ی صرفه همچنان کارآمد باشد؛ دوم و مهم‌تر، حذف اوزان شعر از تعریف فصاحت. قصد جبائی از این حذف آن بود که جایگاه رفیع شعر را در ذهن عرب‌ها تنزل دهد. یکی از مضامین مکرر در قرآن در برابر ادعاهای عرب‌ها این است که: «قرآن شعر نیست و پیامبر شاعر نیست».

نظریه‌ی نظام، به‌رغم اینکه هم از سوی خود معتزله و هم از سوی مخالفان آنها رد شد، همچنان محل بحث و اختلاف باقی ‌ماند. قاضی ابوبکر باقلانی (د 403)، متکلم اشعری، کتابی را به توضیح تمایزات قرآن از همه‌ی متون دیگر از جمله متون مقدس پیشین اختصاص داد. او نظریه‌ی نظام را از آن جهت که اعجاز را تنها به یک جنبه محدود ‌کرده بود رد کرد. او نوشت که کتابهای مقدس گذشته نیز برخی اخبار غیبی را در خود داشتند، اما معجزه شمرده نشدند و از این رو، ساختار تألیفی قرآن را باید عاملی دیگر در اعجاز آن دانست.(10) به نظر او، تمایز قرآن به این است که نه شعر است نه نثر، بلکه یک گونه‌ی ادبی خاص است و در نتیجه، هیچ یک از معیارهای ادبی بشری را نمی‌توان برای ارزیابی آن به کار گرفت. باقلانی حتی از این فراتر رفت و معلقات سبع یا هفت شعر درخشان دوره‌ی جاهلی را در مقایسه با قرآن بسیار نازل‌تر دانست.(11) امّی بودن محمد دلیل دیگری است که هر گونه تشابه و مقایسه میان قرآن و متون دیگر را غیرممکن می‌سازد. باقلانی، در مقام متکلم اشعری، بر تمایز میان کلام ازلی خدا و تجلی آن در قرآن موجود تأکید کرده و معتقد است که اعجاز نه فقط با کلام ازلی الهی که با متن موجود در اختیار بشر نیز مرتبط است.(12) به‌نظر می‌رسد که تحقیر اشعار درخشان عرب از سوی باقلانی برای اثبات تفوق قرآن بازتابی از موضع منفی قرآن نسبت به شعر باشد. اما اگر قوه‌ی شعر عرب‌ها آن‌گونه که باقلانی می‌گوید ضعیف بود، دیگر تحدی ‌معنایی نداشت. به نظر باقلانی، اعجاز قرآن شامل سه وجه است: نخست اخبار از غیب، که چیزی فراتر از توان بشر است و بشر راهی به آن ندارد. دوم اینکه پیامبر امی بود و نمی‌توانست بنویسد و به‌خوبی بخواند. او با اینکه اطلاعی از کتابهای اقوام گذشته و اسناد و تاریخ و شرح‌حال‌های آنها نداشت، خلاصه‌ای از امور و وقایع مهم آنان و حوادث مهم آن روزگار را از زمان خلقت آدم به بعد عرضه کرد. پیامبر راهی برای کسب دانش درباره‌ی این امور نداشت و این علوم را تنها به مدد الهی و از طریق وحی حاصل کرده بود. سومین جنبه اینکه قرآن نظمی عجیب و تألیفی شگرف دارد و جایگاه ادبی آن به حدی است که دست هیچ مخلوقی به آن نمی‌رسد.(13)

از میان گفته‌های باقلانی، دو نکته در پیوند با موضوع مقاله‌ی ما اهمیت می‌یابد. نخست تأکید او بر اینکه قرآن گونه‌ی ادبی منحصر به فردی است، که این همان ایده‌ای است که در دوره‌ی معاصر طه حسین (1889-1973) بیان کرد و گفت که قرآن نه شعر است نه نثر، بلکه «قرآن» است. دوم تعریف باقلانی از «غیب» که داستان‌های قرآن را نیز دربرمی‌گیرد، و این نکته‌ای مهم در رساله‌ی خلف‌الله بود.

قاضی عبدالجبار معتزلی (د 415) در بحث مفصلش درباره‌ی اعجاز بر این نکته تأکید کرد که «فصاحت» نه فقط به محتواست و نه فقط به اسلوب. او مبتنی بر اندیشه‌ی جبائی در ترکیب محتوا و اسلوب، فصاحت را با ساختار کلام (شامل جایگاه و کارکرد نحوی کلمات آن) مرتبط کرد و زیبایی ذاتی و حقیقی قرآن را در فصاحت ویژه‌ی آن ‌دانست. او با تأکید بر توجه به هم اسلوب و هم محتوا، فصاحت را مستلزم چینش واژه‌ها به نحوی مخصوص در کنار یکدیگر دانست، که خود شامل سه وجه است: معنای لغوی واژه، جایگاه آن در ترکیب جمله، و کارکرد نحوی آن. او می‌نویسد:

در هر نوعی ترکیبی از واژه‌ها، یک واژه دارای ویژگی‌ای است، که گاه ناشی از قرارداد معنایی زبانی است، گاه ناشی از اعراب نحوی، و گاه ناشی از جایگاه آن در ترکیب. غیر از این سه مورد، وجه دیگری وجود نخواهد داشت.(14)

بنابراین، آنچه موجب شد تا عربها در رقابت ادبی با قرآن مغلوب شوند و نتوانند به تحدی آن پاسخ دهند همین فصاحت زبان قرآن بود. در واقع، نیازی به دخالت الهی، نظیر آنچه در نظریه‌ی صرفه گفته می‌شود، وجود نداشت تا مشرکان عرب را از رقابت با قرآن بازدارد.(15)

عبدالقاهر جرجانی (د 471)، فیلولوژیست و منتقد ادبی صاحب‌نام که همچون باقلانی اشعری بود، با آثار قاضی عبدالجبار به خوبی آشنایی داشت و دیدگاه‌های او را با آرای خودش درآمیخت. جرجانی در کتاب معروفِ دلائل الاعجاز، با شواهد فراوان شعر و نثر، به بررسی مفصل نظریه‌ی نظم پرداخت. در آغاز، او این اندیشه را که اعجاز منحصر در محتواست نه اسلوب بر اساس دلایلی متقن‌تر از پیشینیانش رد کرد. به گفته‌ی او، اگر اعجاز قرآن به محتوای آن یعنی اخبار از غیب و حوادث آینده باشد، آن‌گاه اعجاز تنها محدود به سوره‌هایی خواهد شد که چنین مطالبی را در بر دارند. به نظر او، اعجاز در همه‌ی سوره‌های قرآن وجود دارد، زیرا تحدی قرآن ناظر به حتی کوچک‌ترین سوره‌های قرآن هم هست. بنابراین، به نظر می‌رسد که جرجانی باید به تعارض آشکار در گفته‌های یکی از متکلمان مشهور اشعری پیس از خودش یعنی باقلانی می‌پرداخت. او نظریه‌ی «تألیف» باقلانی را که تا آن زمان مبهم می‌نمود با وام‌گیری از معتزلیان به ویژه قاضی عبدالجبار تکمیل ‌کرد. نظریه‌ی «نظم» جرجانی ـ که او نخستین بیان آن در تاریخ علم بلاغت عربی را از آنِ جاحظ دانسته(16)ـ به ایده‌ی ترکیب اسلوب و محتوا در بیان جبائی و قاضی عبدالجبار نزدیک است. گفتنی است تحلیل مفصل و توضیح مبسوط جرجانی از جزئیات این نظریه او را از بحث درباره‌ی «قوانین النحو» باز داشت.

دفاع جرجانی از پژوهش در علم بیان به این معناست که پژوهش در شعر امری ضروری است، زیرا شعر خزانه‌ی زبان در قالب بلاغت و بیان است. در نگاه جرجانی، مطالعه‌ی شعر دیگر علمی ابزاری، آن‌گونه که در علم کلام می‌گویند، شمرده نمی‌شود، بلکه علمی تعیین‌کننده و وظیفه‌ای دینی است. در گفتار جرجانی، یکی از قواعد معروف اصول فقه را می‌توان دید که «مقدمه‌ی واجب واجب است». به عبارتی، مطالعه‌ی شعر به منظور فهم معنای بلاغت و توضیح اعجاز قرآن به یکی از واجبات دینی تبدیل می‌شود. جرجانی می‌نویسد:

  هیچ عاقلی بدون بررسی این موضوعات نمی‌تواند این آموزه‌ی اسلامی [= اعجاز]  را درک کند. مطالعه‌ی گفتار و شعر عربها پیش‌نیاز فهم پدیده‌ی زبان قرآن است.(17) ... اگر بدانیم وجهی که حجت قرآن بدان استوار است آن است که درجه‌ی فصاحت قرآن دور از دسترس بشر است و فکر او راهی به غایت آن ندارد و فهم آن جز برای کسی که شعر را می‌شناسد محال است، آن‌گاه، هر کسی که مانع از فهم این حقیقت شود، مانع از شناخت حجت خدا شده است.(18)

  جرجانی در پاسخ به این اشکال که واقعیت ناتوانی عرب‌ها در هماوردی با قرآن دلیلی کافی برای شناخت اعجاز قرآن است [و نیازی به شناخت شعر نیست] می‌نویسد:

معجزه‌ی محمد برای همه‌ی زمان‌ها و جاودانی است و علم به آن برای هر کسی در هر دوره‌ی زمانی ممکن است. حال بنگر که تو اگر از علم به حجت خدا روی بگردانی، جهل را بر علم ترجیح دهی، تقلید را بیشتر بپسندی، و تکیه به علم دیگران را برگزینی، چه نوع انسانی خواهی بود؟(19)

حمله به شعر و تحقیر اهمیت شعرشناسی به بهانه‌ی حرمت یا کراهت آن، از نظر جرجانی، در حکم «خاموش کردن نور خدا» است.(20) به‌علاوه او می‌نویسد:

غفلت از علم بلاغت، که فقط از راه مطالعه‌ی شعر می‌توان به قواعد آن دست یافت،  شناخت قرآن و تفسیر آن را غیرممکن می‌سازد. این غفلت به خطا و فساد در امر تفسیر قرآن می‌انجامد.(21) ... ای کاش، این قوم [= غافلان از بلاغت] اگر می‌خواستند این امور را کنار بگذارند به‌کلی آن را ترک می‌گفتند، و اگر می‌پنداشتند که به اندکی از آن نیاز دارند فقط به همان اندک بسنده می‌کردند و وارد اظهارنظر درباره‌ی آن نمی‌شدند و به تفسیر و تأویل آن نمی‌پرداختند. در این صورت، مشکل یکی بود و آنان هرچند چیزی را آباد نکرده بودند ویران هم نکرده بودند، اما چنین نکردند و بیماری‌هایی با خود آوردند که طبیبان را درمانده و خردمندان را سرگردان کرد.(22)

  دفاع جانانه‌ی جرجانی از لزوم به‌کارگیری زبان‌شناسی و بلاغت، اگرچه بازتابی از گفته‌های پیشینیانی چون جاحظ است، مهم‌تر از آن گفته‌ها به نظر می‌آید. جرجانی با برقراری پیوند میان اعجاز و قواعد نحو بر ماهیت ادبی متن قرآن به‌وضوح تأکید بیشتری دارد. تأکید او مبتنی بر این واقعیت تجربی است که ساختار قرآن و متون بشری، هر دو، تابع «قوانین» نحو است و رتبه‌ی هر متن از حیث فصاحت بر اساس میزان رعایت این قوانین تعیین می‌شود. قوانین نحو یا همان «نظم» از طریق مطالعه‌ی شعر کشف می‌شود، و این بدان معناست که تنها یک منتقد ادبی حق دارد درباره‌ی ویژگی‌های ادبی قرآن اظهارنظر کند.(23)

 

2) رهیافت ادبی در دوره‌ی معاصر

محمد عبده

محمد عبده (1848-1905) نخستین چاپ انتقادی را از دو کتاب مشهور جرجانی منتشر ساخت و از آنها به‌عنوان متن درسی «بلاغت عربی» در دارالعلوم (مؤسسه‌ای که به هدف تلفیق دروس سنتی و مدرن در دانشگاه قاهره تأسیس شده بود) استفاده کرد. آگاهی گسترده‌ی عبده از دیدگاه‌های جرجانی در تفسیر المنار به‌وضوح قابل مشاهده است. روش ادبی عبده در تفسیر قرآن با هدف او یعنی عرضه‌ی برداشتی عقلانی از اسلام ارتباطی نزدیک دارد، اما مسائلی که عبده باید به آنها می‌پرداخت بسیار پیچیده‌تر از موضوعات محدود به بحث اعجاز بودند. این مسائل را می‌توان این گونه صورت‌بندی کرد: نخست، مسئله‌ی سازگاری اسلام و مدرنیته و اینکه یک مسلمان متدین چگونه می‌تواند در اوضاع سیاسی‌ـ‌ اجتماعی مدرن بدون از دست دادن هویت مسلمانی‌اش زندگی کند و آیا اسلام ظرفیت علم و فلسفه را دارد؟ دوم، مسئله‌ی تعارض قانون الهی یا همان شریعت با قانون بشری، که اولی پایه‌ی نظام سنتی است و دیگری مبنای دولت‌ـ ملت مدرن: آیا نهادهای سیاسی مدرن، نظیر دموکراسی و انتخابات و پارلمان، مورد تأیید اسلام است و آیا می‌توان آنها را جایگزین نهادهای سنتی شورا و اهل حلّ‌وعقد کرد؟(24) دغدغه‌ی اصلی عبده بازگشایی باب اجتهاد در همه‌ی ابعاد فکری و اجتماعی زندگی مسلمانان بود. دین رکن اساسی زندگی بشر است و تنها راه برای شروع اصلاح واقعی اصلاح اندیشه‌ی اسلامی است. یکی از ایده‌هایی که جمال‌الدین افغانی (1838-1897)، اصلاح‌گر بلندآوازه‌ی اسلامی، با خود به مصر آورد اندیشه‌ی تفسیر دوباره‌ی اسلام بود که بیش از همه توجه عبده را به خود جلب کرد.

عبده تلفیقی از عقل‌گرایی سنتی و آگاهی سیاسی‌ـ اجتماعی مدرن را انتخاب کرد. چنین تلفیقی عبده را قادر می‌ساخت تا تفسیری نسبتاً عقلانی از قرآن عرضه کند. مهم‌ترین سخن عبده تأکید بر این نکته بود که قرآن کتاب تاریخ نیست و بنابراین، داستان‌های قرآن را نباید اَسناد تاریخی دانست. وقایع تاریخی در داستان‌های قرآن در اسلوبی ادبی عرضه شده‌اند تا حاوی هشدار و بشارت باشند.(25) عبده آشکارا میان داستان‌گویی قرآن و «تاریخ‌نگاری» تمایز می‌گذاشت. تاریخ‌نگاری مقوله‌ای علمی است که مبتنی بر تحقیق و بررسی انتقادی اطلاعات موجود نظیر گزارش‌ها، شواهد و اسناد جغرافیایی است. اما داستان‌های قرآن در خدمت مقاصد اخلاقی، معنوی و دینی قرار دارند، که البته ممکن است مبتنی بر همان رویدادهای تاریخی باشند، اما هدف آنها عرضه‌ی دانش تاریخی نیست. به همین دلیل است که نام‌های افراد و مکان و زمان دقیق وقایع در داستان‌های قرآن ذکر نشده‌اند. حتی اگر داستان درباره‌ی یکی از پیامبران یا دشمنان او نظیر فرعون باشد، بسیاری از جزئیات داستان حذف می‌شوند. عبده به‌وضوح با روش سنتی تفسیر که در پی ایضاح این موارد مبهم بوده است مخالفت می‌‌کرد و اهمیت داستان را نه به دانش تاریخی که به «انذار» نهفته در آن می‌دانست. خلف‌الله در رساله‌ی دکتری و نیز در بحث‌های بعدی برای تقویت ادلّه‌اش به همه‌ی این فقرات تفسیر المنار عبده به‌وفور استناد کرده است.(26)

خلف‌الله، بر اساس تمایز میان تاریخ و ادبیات در نظریه‌ی ادبی، تفاوت آشکاری را که عبده میان تاریخ و قرآن قائل شده بود شرح و بسط داد. نکته‌ی مهم دیگری که عبده در تفسیرش بر آن دست گذاشته بود و خلف‌الله بر آن تأکید کرد این است که مخاطبان اصلی قرآن مشرکان عرب قرن هفتم میلادی بودند. هر آنچه در قرآن غیرعقلانی است یا با منطق و علم سازگار نیست، صرفاً بازتابنده‌ی جهان‌بینی عرب آن روزگار است. در تفسیر المنار، آرایه‌های ادبی به‌کاررفته در قرآن، نظیر استعاره و مجاز، در خدمت توضیح عقلانی حوادث و رخدادهای خارق‌العاده قرار می‌گیرد. آیات ناظر به خرافات، نظیر سحر و چشم‌زخم و لمس شیطان، بیان اعتقادات عرب آن زمانه تلقی می‌شود. عبده آیات مربوط به نزول فرشتگان از آسمان برای جنگ در برابر کفار را آیاتی مشوقانه شمرده که کارکرد آن تسلی‌بخشی به مؤمنان برای غلبه بر کفار است.(27) نقطه‌ی عزیمت خلف‌الله در رساله‌اش همین نکته بود که مخاطب قرآن اساساً ذهنیت‌ عرب‌های مشرک قرن هفتم است. طه حسین و خولی بودند که برخی از این یافته‌های عبده را بسط دادند.

طه حسین

طه حسین بر جنبه‌ی منحصربه‌فرد زیبایی‌شناسانه‌ی اسلوب قرآن یعنی اعجاز تأکید داشت و متن قرآن را گونه‌ی ادبی ویژه‌ای می‌‌دانست.(28) او از موضع یک منتقد و مورخ ادبی معتقد بود که قرآن نه شعر است نه نثر، بلکه «قرآن» است. طه حسین همچنین داستان قرآن درباره‌ی ورود ابراهیم و هاجر و فرزندشان اسماعیل به مکه را داستانی شفاهی می‌دانست که پیش از قرآن نیز وجود داشته و مدتها پیش از وحی قرآنی ساخته شده بوده است. هدف از این داستان تنش‌زدایی میان مشرکان عرب یا ساکنان اولیه‌ی یثرب و قبایل یهودی ساکن این شهر بوده است. قرآن از این داستان نه تنها برای قرار دادن اسلام در بافت یهودی‌ـ مسیحی بلکه برای تثبیت برتری این دین به‌عنوان دینی توحیدی بهره برد. تأکید طه حسین بر این نکته بود که این داستان را نباید دربردارنده‌ی واقعیت تاریخی دانست و نباید بر اساس آن فرضیه‌هایی قطعی درباره‌ی اوضاع فرهنگی جزیرةالعرب استنباط کرد.(29) اگرچه این تنها یک نکته از میان  مجموعه ادله‌ی او دایر بر تردید در اصالت شعر جاهلی بود، به قول آن ضرب‌المثل، آخرین پر کاه بود که کمر شتر را شکست. کتاب طه حسین جنجال‌آفرین شد، در حالی‌که او قرآن را معتبرترین و اصیل‌ترین منبع شناخت حیات دینی و اجتماعی عرب پیش از اسلام می‌دانست. وقتی دامنه‌ی این جنجال به پارلمان مصر رسید و طه حسین متهم به توهین به اسلام شد، دادستان عمومی مصر، پس از طرح پرسش‌هایی، طه حسین را از هر گونه قصد مجرمانه علیه اسلام تبرئه کرد.(30) با وجود این، طه حسین با دشواری‌هایی روبه‌رو شد، هرچند عبارات مربوط به این بحث را از ویرایش دوم این کتاب ـ که با نام فی الادب الجاهلی منتشر شد ـ  حذف کرد. گفتنی است نوشته‌های طه حسین بخشی از جنبش نوین روشنفکرانه‌‌ای بود که با نهاد آکادمیک تازه‌تأسیسِ دانشگاه ملی (الجامعة الاهلیة) ارتباط داشت. نوشته‌های احمد امین (1886-1954) درباره‌ی تاریخ تمدن اسلامی در کتاب یوم الاسلام(31) نمونه‌ای دیگر از این جریان پژوهشی نوین بود، که دغدغه‌ی اساسی آن بررسی انتقادی تاریخ اسلام به طور کلی و سیره‌ی پیامبر به طور خاص بود. این جنبش، که بی‌شک زیر تأثیر نوع گرایش‌های قرن نوزدهم به تاریخ به ویژه تاریخ اسلام و زندگی پیامبر قرار داشت، خود بر رویکرد مسیحیان در نگارش شرح‌حال پیامبر اسلام تأثیر گذاشت. برخی محققان مسلمان سیره‌نویسی‌های محمد حسین هیکل (1888-1956)(32) و طه حسین را «یکی از عوامل بروز تغییرات آشکار در حوزه‌ی سیره‌ی پیامبر» دانسته‌اند، به‌گونه‌ای ‌که بحث درباره‌ی این موضوع را «به‌نحوی محسوس از رویارویی به گفتگو تغییر داد».(33) طه حسین کتابهای متعددی درباره‌ی تاریخ صدر اسلام نظیر علی هامش السیرة (1943) و الفتنة الکبری (1974) و الشیخین نیز نوشت.

امین خولی: قهرمان نواندیشی

زمانی‌که امین خولی فعالیت علمی خود را آغاز کرد، اندیشه‌های نوین در حال نفوذ بر زندگی مردم مصر بود. او در مطالعه‌ی نحو، بلاغت، تفسیر و ادب روش «نواندیشی» را به کار گرفت.(34) دشوار بتوان گفت کدام‌یک از این چهار زمینه‌ی علمی نشان‌دهنده‌ی آرمان خولی در نواندیشی دینی بود. او معتقد بود که نوزایی (رنسانس)، به گواهی تاریخ، همواره با نوآوری‌ها در هنر و ادبیات آغاز می‌شود.(35) این نوآوری در هنر و ادبیات برای ایجاد خودآگاهی فکری و زیبایی‌شناختی مصریان برای دستیابی به رنسانس همه‌جانبه‌ی مصری امری گریزناپذیر است.(36) ادبیات الهام‌بخش جدید به روش ادبی نوینی نیاز دارد تا ساختار و کارکردهای آن را تبیین کند. چنین روشی مستلزم مطالعه‌ی نوین زبان و بلاغت و در نتیجه لزوم نواندیشی در این دو رشته است. ازآنجاکه نوزایی یا نواندیشی به معنای حرکت و بیداری است، باید مطالعه‌ی همه‌جانبه و فشرده‌ی سنت گذشته را در همه‌ی زمینه‌های علمی آغاز کرد. شعار خولی این بود که «گام نخست برای هر گونه نواندیشی مطالعه‌ی همه‌جانبه‌ی سنت است»،(37) و در غیر این صورت، حاصل کار نه نواندیشی که اتلاف وقت خواهد بود.(38) اگر در گذشته مطالعه‌ی ادبیات و نیز زبان و بلاغت برای اهداف دینی بوده است، امروزه نباید چنین باشد.(39)

از نگاه خولی، رهیافت ادبی را نباید صرفاً یکی از گزینه‌های موجود در میان روش‌های مطالعه‌ی قرآن دانست، زیرا، ازآنجاکه عربها قرآن را به دلیل تفوق ادبی‌اش پذیرفتند، (40) رهیافت ادبی را باید بر هر رویکرد دیگر دینی، کلامی، فلسفی، اخلاقی، عرفانی یا فقهی مقدم کرد.(41) در اینجا، باید یادآور شد که رمانتیسیسم یا، به تعبیر دقیق‌تر، «رمانتیسیسم عربی» مکتب غالب در نظریه‌ی ادبی آن دوره بود.(42) اندیشه‌ی خولی ارتباط میان مطالعه‌ی زبان و بلاغت و ادبیات را از یک‌سو و تفسیر قرآن را از سوی دیگر  متحول کرد. اگر نظریه‌ی قدیم اعجاز بر مفهوم قدیم بلاغت مبتنی بوده است، نظریه‌ی جدید اعجاز را باید بر مفهوم جدید بلاغت که با نقد ادبی ارتباط می‌یابد استوار کرد. این ارتباط خود نیازمند ارتباط دیگری با روان‌شناسی و همچنین زیبایی‌‌شناسی است.(43) علم بلاغت جدید باید بر مطالعه‌ی اسلوب ادبی و تأثیر عمیق بر خواننده/شنونده تمرکز یابد.(44) هدف آن باید تثبیت خودآگاهی زیبایی‌شناختی نویسنده و خواننده باشد، و نام آن را باید به «هنر بیان» (فنّ القول)(45) تغییر داد. فقط رهیافت ادبی به قرآن قادر است تا از طریق نظریه‌ی جدید ادبی به کشف و درک اعجاز قرآن ـ که اساساً با عواطف مخاطب و برانگیزش احساسات او مرتبط است ـ نایل آید.(46) علاوه بر بنت‌الشاطی (د 1999) همسر خولی، دو تن دیگر از شاگردان مستقیم او، که به رهیافت ادبی در مطالعات قرآنی پایبند بودند، بسیار شهرت یافتند: خلف‌الله و شکری عیاد. شایان ذکر است که سید قطب، ایدئولوگ پرآوازه‌ی بنیادگرایی جدید اسلامی، نیز نوشته‌هایش درباره‌ی قرآن را با روش مشابه ادبی ـ اگرچه گرایش امپرسیونیستی داشت ـ آغاز کرد. روش سید قطب در دو کتاب  التصویر الفنی فی القرآن و مشاهد القیامة فی القرآن و البته تفسیر او، فی ظلال القرآن، به‌خوبی نمایان است.

 

3) خلف‌الله: پیش‌فرض‌ها و معضل‌ها

خلف‌الله در رساله‌ی کارشناسی ارشدش با عنوان «جدل القرآن»، که زیر نظر خولی تألیف کرد، اصول روش ادبی را به کار گرفت. این اصول را خولی برای نخستین بار در تعلیقه‌اش بر ترجمه‌ی عربی مقاله‌ی «تفسیر» در ویرایش نخست دایرةالمعارف اسلام آورده بود و بعدها در قالب کتاب مناهج تجدید منتشر کرد. خلف‌الله در رساله‌ی دکتری‌اش روش ادبی پیشنهادی خولی را تا حدودی بسط و گسترش داد. رساله‌ی او، که در قالب کتاب منتشر شد، شامل دو بخش اصلی است و هر یک از این دو بخش به چند فصل تقسیم می‌شود. چاپ آخر کتاب خلف‌الله با پیش‌گفتار خولی منتشر شده است.

بخش نخست کتاب با عنوانِ «معناها و ارزش‌های تاریخی، اجتماعی، اخلاقی و دینی» شامل سه فصلِ «معانی تاریخی»، «معانی روان‌‌شناختی‌ـ اجتماعی» و «معانی اخلاقی و دینی» است. فصل نخست به موضوع بحث‌انگیزِ رابطه‌ی تاریخ‌نگاری و ادبیات و در ادامه به موضوع بحث‌انگیزترِ اعتبار و کارکرد خی داستان‌های قرآن اختصاص دارد. بخش دوم با عنوان «فن داستان‌گویی قرآن» شامل هفت فصل است. فصل اول، با موضوع کلی «داستان قرآنی»، به چهار مقوله‌ی تاریخی، تمثیلی، اسطوره‌ای و داستان «گناه» پرداخته است. فصل‌های دوم تا پنجم به‌ترتیب به وحدت داستانی، اهداف و مقاصد داستان‌ها، منابع داستان‌ها، و عناصر داستان اختصاص دارد. فصل ششم به این مسئله که داستان قرآنی تا چه اندازه در تحولات فن داستان‌‌گویی در تاریخ ادبیات عرب نقش داشته، و فصل هفتم به رابطه‌ی روان‌شناسی پیامبر و داستان‌‌های قرآن پرداخته است.

به نظر می‌رسد خلف‌الله در روش پژوهش از مراحل پیشنهادی استادش پیروی می‌کند. گام نخست گردآوری داستان‌های قرآن است، و گام دوم بازچینی این داستان‌ها بر اساس ترتیب نزول برای تحلیل و توضیح مطابق با بافت اولیه‌ی آنها (یعنی محیط اجتماعی، وضعیت احساسی پیامبر، و تحولات پیام دین اسلام).(47) به نظر خلف‌الله، این بافتاری کردن متن به کشف سطح اولیه‌ی معنایی داستان‌های قرآن، مطابق فهم عرب‌های روزگار وحی، کمک می‌کند.(48) کار خلف‌الله در اینجا مطالعه‌ی یک موضوع از طریق گردآوری قطعه داستان‌های پراکنده در سوره‌های مختلف نیست، بلکه او هر یک از قطعه‌ها را داستانی مستقل می‌بیند. مثلاً داستان موسی در مجموع یک داستان نیست، بلکه هر یک از قطعه داستان‌های مرتبط با موسی یک واحد داستانی و شایسته‌ی مطالعه‌ای جداگانه است. بررسی موضوعی داستان‌ها با تأکید خلف‌اللّه بر جنبه‌ی بافتاری آیات در تناقض بود.

ظاهراً خلف‌الله واکنش‌های احتمالی علیه خودش به سبب نگارش رساله‌اش را پیش‌بینی می‌کرده است. او از دشواری‌های نگارش این رساله و به مخاطره انداختن خودش گفته، اما به نظر او، روش آکادمیک و نگرش علمی چنین مخاطره‌ای را می‌طلبیده است.(49)

خلف‌الله از دشواری‌هایی سخن گفته است که مفسران و به‌ویژه متکلمان با آن دست و پنجه نرم می‌کرده‌اند و در رفع آن کوشیده‌اند. علت عمده‌ی بروز این دشواری‌ها، به نظر او، ایدئولوژی تحمیلی ازپیش‌تعیین‌شده درباره‌ی قرآن یا تلاش برای اثبات تاریخی بودن داستان‌های قرآن بوده است، که در هر دوی آنها معنای متنی قرآن نادیده گرفته می‌شود.(50) از سوی دیگر، نوشته‌های خاور‌شناسان اعتبار تاریخی قرآن را، به این دلیل که داستان‌های آن با واقعیت تاریخی تعارض دارند یا دست کم با آنها تطابق ندارند، زیر سؤال برده‌اند.(51) مطالعه‌ی داستان‌های قرآن به‌مثابه داستان ادبی و نه سند تاریخی ـ چنانکه رویکرد ادبی پیشنهاد می‌کند ـ مسئله‌ی اعتبار تاریخی را از موضوعیت می‌اندازد و به سؤالی نامربوط بدل می‌کند. خلف‌الله با نقل قول از منابع کلاسیک نظیر قاضی عبدالجبار، زمخشری و فخررازی و منابع جدید، به ویژه عبده، به این نتیجه می‌رسد که داستان‌های قرآن «امثال»‌اند و هدف ذاتی آنها بیان واقعیت‌های تاریخی نیست و، همچون امثال، در زمره‌ی «متشابهات» قرار دارند. درحالی‌که مفسران گذشته در تلاش برای تبیین آیات متشابه تفاسیرشان را با اسرائیلیات آکنده‌اند، رهیافت ادبی از چنین مطالبی بی‌نیاز است، زیرا بین ساختار و معنای داستان تمایز می‌گذارد. این تمایزگذاری هم در نگاه سنتی قابل تبیین است و هم در قالب مدرن. نگاه سنتی، در تلقی مَثَل ـ که داستان‌ نیز نمونه‌ای از آن است ـ میان معنا و دلالت ضمنی آن تفاوت قائل است و هر دو را لزوماً یکی نمی‌داند.(52) در تبیین مدرن می‌توان به داستان‌های‌ ادبی نوشته‌شده درباره‌ی برخی شخصیت‌ها یا رخدادهای تاریخی، نظیر کلئوپاترا ملکه‌ی مصر، به قلم کسانی چون شکسپیر، برنارد شاو، احمد شوقی و والتر اسکات توجه کرد.(53) چارچوب این داستان‌ها تاریخی به نظر می‌رسد، اما معنا یا پیام آنها لزوماً بازتابنده‌ی تاریخ نیست. این حق نویسنده است که در یک اثر ادبی آزادانه از تاریخ بهره بگیرد، درحالی‌که این آزادی به‌هیچ‌وجه حق یک مورخ نیست.

علاوه بر شواهد نظری بالا، شواهدی از خودِ قرآن لزوم استفاده از رهیافت ادبی را نشان می‌دهد، از جمله اینکه قرآن در نقل داستان: 1) از ذکر زمان و مکان وقایع تاریخی و نیز نام برخی شخصیت‌ها آگاهانه خودداری می‌کند؛ 2) رخدادی را نقل می‌کند و رخدادی دیگر را ناگفته می‌گذارد؛ 3) ترتیب تاریخی وقایع را نقض می‌کند؛ 4) گاه کاری را که در جایی به شخصیتی نسبت داده است در جای دیگر به شخصیتی دیگر منسوب می‌کند؛ 5) گفتار نقل‌‌شده از یک شخصیت در یک داستان را در سوره‌ای دیگر به صورتی متفاوت نقل می‌کند. در مجموع، این شواهد به‌وضوح نشان‌دهنده‌ی آن است که قرآن در مواجهه با تاریخ از آزادی معمول در داستان‌های ادبی بهره می‌گیرد.(54)

بن‌بست پدیدآمده در مسئله‌ی خلف‌الله و خولی ناشی از حالت «اسکیزوفرنی» مسلمانان در فرایند مدرنیزاسیون ساختار سیاسی‌ـ اجتماعی جوامع اسلامی است.(55) این بحران تنها به مسئله‌ی اعتبار تاریخی محدود نیست، بلکه بیشتر به آینده‌ی اندیشه‌ی اسلامی مربوط است. خودِ خلف‌الله همواره در بحث از مسئله‌ی فهم قرآن از تعبیر«عقل اسلامی» استفاده می‌کند. مثلاً توضیح می‌دهد که «عقل اسلامی» چنان به مسئله‌ی اعتبار تاریخی توجه کرده که از فهم ابعاد اخلاقی و معنوی داستان‌های قرآن ناتوان مانده است. عقل اسلامی همچنین قادر به توضیح این نکته نیست که چرا داستان‌های قرآن تکرار می‌شوند یا چرا جزئیات این داستان‌ها در نقل‌های مکرر یکسان نیستند.(56) چالش اساسی‌تر مواردی در داستان‌های قرآن است که با دانش تاریخی و علمی ناسازگار به نظر می‌آیند.(57) خولی در مقدمه‌اش بر چاپ دوم الفن القصصی (قاهره 1957) موضوع طه حسین را پیش می‌کشد که به وضوح گفته بود رهیافت ادبی به قرآن تنها روشی است که روشنفکران مسلمان را از وضعیت اسکیزوفرنی نجات می‌دهد. یک مسلمان می‌تواند حقیقتاً به اسلام و قرآن ایمان داشته باشد بی‌آنکه لزوماً معتقد به این باشد که داستان‌های ذکرشده در قرآن اسنادی تاریخی‌اند.(58) خولی به نمونه‌های دیگری اشاره می‌کند که در آنها وضعیتی مشابه را می‌توان دید، از جمله هجمه بر ضدّ نوشته‌های قاسم امین (1863-1908) که با الهام‌پذیری از گفتمان عبده به دفاع از حقوق زنان ‌پرداخت، یا وضعیت علی عبدالرزاق (1888-1966) که کمیته‌ی باورپرسی در الازهر در سال 1925 او را به سبب تألیف کتاب الاسلام و اصول الحُکم محکوم کرد. رهیافت ادبی در مجموع بنا دارد تا راه حلی برای رهایی ذهن مسلمانان از این وضعیت رکود عرضه کند. گفتمان «نواندیشی» می‌کوشد تا این واقعیت را تثبیت کند که «قرآن کتاب علم یا کتاب تاریخ یا کتاب سیاست نیست». قرآن، در حقیقت، یک کتاب راهنمای اخلاقی و معنوی است که داستان‌های آن نیز برای تحقق همین هدف نقل می‌شوند. به عبارت دیگر، داستان‌های قرآن داستان‌هایی ادبی‌اند در خدمت اهداف اخلاقی، معنوی و دینی. بنابراین، تلقی این داستان‌ها به مثابه واقعیت‌های محض تاریخی یک خطای  مهلک روش‌شناختی است.(59)

بازتاب رساله‌ی خلف‌الله

نحوه‌ی برخورد با این رساله با مسائلی دیگر آمیخته شد و رسانه‌ها در تبدیل آن به موضوعی جنجالی کمک کردند. نشریه‌ی الرسالة، یکی از هفته‌نامه‌های ادبی مصر، حال و هوای این نزاع و نقش افراد دخیل از بیرون و درون فضای دانشگاه را به‌خوبی بازتاب داد. در ادامه به مرور چند شماره‌ی پیاپی این هفته‌نامه در سال 1947 در ارتباط با این موضوع خواهیم پرداخت‌.

شماره‌ی 741 (15 سپتامبر، ص1017): نخستین اخبار درباره‌ی رساله‌ی خلف‌الله منتشر شد. در این نخستین بازتاب عمومی، خواننده اطلاعاتی را درباره‌ی رساله، اعضای کمیته‌ی داوران و دیدگاه‌های آنها کسب می‌کرد. احمد امین، یکی از اعضای کمیته‌ی داوران، این رساله را به دلیل ضعف علمی‌اش نپذیرفت؛ احمد شایب معتقد بود که این رساله متناقض با عقاید اسلامی است، زیرا حاوی این دیدگاه است که داستانهای قرآن ادبی‌اند و بیانگر تاریخ نیستند، و نیز در فصل مربوط به منابع قرآن، دانشجو مدعی شده است که داستان‌های قرآن از کتاب مقدس و اسطوره‌ها اخذ شده‌اند. باید گفت که در این فصل خلف‌الله می‌کوشد تا تفاوت میان داستان کتاب مقدس و داستان قرآن را نشان دهد. نقطه‌ی عزیمت او این است که عرب‌ها پیش از پیامبر از داستان‌های کتاب مقدس اطلاع داشتند. او دیدگاه خاورشناسان را که محمد به این داستان‌ها دسترسی داشته یا آن را از بردگان مسیحی آموخته بوده است رد می‌کند.(60) گزارش این مقاله با طرح این سؤال پایان می‌یابد که چگونه ممکن است چنین رساله‌ای در دانشگاهی در کشوری اسلامی تدوین شده باشد.

شماره‌ی 743 (29 سپتامبر، ص1067-1069): خلف‌الله در مقاله‌ای اطلاعِ داده‌شده درباره‌ی احمد امین در شماره‌ی قبلی نشریه را تصحیح کرد و متذکر شد که احمد امین رساله را رد نکرد، بلکه فقط هشدار داد که پذیرش آن ممکن است دشواری‌هایی را در پی داشته باشد. بقیه‌ی مقاله به تبیین دیدگاه خلف‌الله و توضیح این نکته اختصاص دارد که رهیافت ادبی در اندیشه‌ی سنتی اسلامی و نیز اندیشه‌ی مدرن به ویژه دیدگاه عبده ریشه دارد.

شماره‌ی 744 (6 اکتبر، ص1105-1106): اظهارنظر احمد امین درباره‌ی رساله منتشر ‌شد که در آن عواقب خطرناک احتمالی پذیرش این رساله را پیش‌بینی کرده بود. همچنین علی طنطاوی، قاضی شرع سوری، مقاله‌ای علیه رساله‌ی خلف‌الله نوشت و او را متهم کرد به اینکه نه تنها جاهل است بلکه حتی شایستگی آن را ندارد که دیدگاه‌هایش را به زبان عربی بیان کند (ص1106-1107).

شماره‌ی 745 (13 اکتبر، ص1121-1123): پاسخ دوم خلف‌الله منتشر شد که به توضیح معنای «اسطوره» در قرآن و تبیین تفاوت بین ساختار و محتوای داستان اختصاص داشت.

شماره‌ی 746 (20 اکتبر، ص1164): گزارشی از نامه‌ای اعتراض‌آمیز خطاب به پادشاه مصر منتشر شد که رونوشت آن به نخست‌وزیر، وزیر معارف، ریاست دانشگاه، ریاست دانشکده ادبیات و شیوخ الازهر نیز فرستاده شده بود. مضمون نامه این بود که خلف‌الله و استادش خولی به سبب ارتکاب جرم علیه قرآن باید هر چه زودتر به دادگاه کشانده شوند. تصمیم برای این درخواست در جلسه‌ای با حضور اعضای سازمان «الاتحاد العام للهیئات الاسلامیة» (شامل گروه‌ها و انجمن‌هایی چون الاخوان المسلمون، علماء الازهر، الشبان المسلمین، شباب محمد، أنصار السنة، مکارم الاخلاق) اتخاذ شده بود.

شماره‌ی 747 (27 اکتبر، ص1192): گزارشی از نامه‌ی خلف‌الله به روزنامه‌ی «الاخوان المسلمون» منتشر شد که در آن نوشته بود چنانچه در رساله‌ی او شواهد و ادله‌ای متعارض با اسلام، آن‌گونه که در قرآن بیان شده است، وجود داشته باشد حاضر است آن را با دستان خودش آتش بزند. او همچنین گفته بود که آماده است تا در نشریه‌ی الرسالة با احمد امین مناظره‌ی قلمی کند. بر اساس این گزارش، پاسخ سردبیر این روزنامه به خلف‌الله از این قرار بود:

اگر مطالب این رساله درست نقل ‌شده باشد، نویسنده‌ی رساله نه تنها باید آن را با دست خودش در حضور همه‌ی دانشجویان و استادان دانشگاه آتش بزند، بلکه باید ضمن توبه در محضر خدا بازگشتش به اسلام را اعلام کند، و چنانچه ازدواج کرده، باید عقد ازدواجش را تجدید کند. مسلماً به آتش کشیدن رساله به‌تنهایی فایده‌ای ندارد.

سردبیر در ادامه خطاب به خلف‌الله نوشته بود:

مهم‌تر از هر کاری تو باید شیطانی را که در وجودت خانه کرده و این هذیان‌ها را به تو املا کرده است به آتش بکشی. بعد از اینکه شیطان وجودت را سوزاندی، دانشکده و دکتری را فراموش کن و در خلوت خودت با خدا به سبب فریب خوردن از شیطان و گروه او گریه و زاری کن تا مگر خداوند توبه‌ات را بپذیرد.

در همین شماره (ص1194-1195)، مقاله‌ی دیگری علیه این رساله به قلم محمد عَلَم الدین، بازرس وزارت معارف، منتشر شد. او مدعای خلف‌الله دایر بر دفاع از قرآن را بی‌اعتبار خواند و گفت ضربه‌ای که او به قرآن زده ویرانگرتر از لطمه‌هایی است که بد‌ترین دشمنان به قرآن وارد کرده‌اند.

شماره‌ی 748 (27 اکتبر، ص1205-1207): پاسخ سوم خلف‌الله منتشر شد که در آن وی توضیحاتش را درباره‌ی معنای اسطوره در قرآن پی گرفت و درباره‌ی موضع قرآن نسبت به اسطوره و ارتباط آن با آموزه‌ی اعجاز مطالبی بیان کرد. در همین شماره (ص1221-1222)، مقاله‌ی دوم علی طنطاوی با عنوان «الکلمة الاخیرة» (سخن آخر) انتشار یافت. او نخست به نامه‌‌ای منتشرشده در روزنامه از رئیس دانشکده، عبدالوهاب عزّام، پرداخت که در آن همه‌ی مسائل معمول دانشگاهی درباره‌ی یک رساله‌ی دکتری مردود مطرح شده بود. بر اساس این نامه‌ی رئیس دانشکده، موضوع پدیدآمده چیزی بیش از دیدگاه یک دانشجو که استادانش آن را نادرست شناخته‌اند نبوده است. رئیس دانشکده بر اساس محتویات رساله نتیجه ‌گرفته بود که دانشجوی مورد بحث جوان مسلمان علاقه‌مندی است که با عبور از خط قرمزهای اجتهاد کوشیده است تا از قرآن در برابر اتهامات بی‌دینان و غیرمسلمانان دفاع کند. اگرچه قصد و نیت او خوب بوده، رساله‌ی او مردود اعلام شده است. طنطاوی، در واکنش به انگیزه‌ی رئیس دانشکده برای فرونشاندن تنشهای پدیدآمده، از گفته‌ی او مبنی بر نیت صادقانه‌ی خلف‌الله انتقاد کرد. طنطاوی، از جایگاه یک قاضی که مدعی تشخیص میان کفر و ایمان است، با لحنی تند نوشت:

اگر حتی ابوبکر و عمر چنین رساله‌ای می‌نوشتند، آنان نیز به ورطه‌ی کفر می‌افتادند و تبدیل به ابوجهل و ابولهب می‌شدند.

شماره‌ی 749 (10 نوامبر، ص1225-1226): عباس محمود عقاد مقاله‌ای با عنوان «آزادی عقیده و مسئولیت عقیده» نوشت. او در این مقاله خط روشنی ترسیم کرد میان آزادی بیان و عقیده در عرصه‌ی فرهنگ عمومی، که در آنجا هر فردی مسئول دیدگاه خودش است، و در عرصه‌ی دانشگاهی دولتی، که در آنجا همه باید تابع قوانین و مقررات دانشگاه باشند. بر این اساس، او تصمیم دانشگاه مبنی بر رد این رساله را موجه دانست، به شرطی‌که حق خلف‌الله در چاپ رساله‌اش در قالب کتاب محفوظ بماند. عقاد، که شاعر و منتقدی ادبی بود، درباره‌ی صحت و سقم رهیافت ادبی در مطالعات قرآنی سخنی نگفت. در همین شماره (ص1234-1236)، عبدالفتاح بدوی، استاد گروه زبان عربی دانشگاه الازهر، مقاله‌ای نوشت و خلف‌الله را، به ویژه در استناد به عبده و فخررازی در نخستین مقاله‌اش در نشریه‌ی الرسالة، به جهل و خیانت متهم کرد. او مدعی شد که خلف‌الله برای توجیه مدعای خودش معنای آنچه را عبده و فخررازی درباره‌ی داستان‌های قرآن گفته‌اند عمداً به نفع خودش تغییرداده است.

شماره‌ی 750 (17 نوامبر، ص1268-1270):  خلف‌الله به اتهامات بدوی پاسخ داد. در همین شماره (ص1277)، طنطاوی خلف‌الله را متهم ‌کرد به اینکه مطالب سن کلیر تیسدال در کتاب  مصادر اسلام را رونویسی کرده است.

شماره‌ی 751 (24 نوامبر، ص1289-1291): دومین مقاله‌ی بدوی منتشر شد. او ضمن پاسخ به توضیحات خلف‌الله درباره‌ی مقاله‌ی قبلی‌اش، به استفاده‌ی خلف‌الله از مفهوم «متشابه» در مورد داستان‌های قرآن پرداخت. بدوی در تبیین متشابهات بین معنای اصطلاحی و معنای لغوی «شباهت» تمایز گذاشت. بر این اساس، او به‌درستی با تفسیر خلف‌الله از داستان‌های قرآن در زمره‌ی متشابهات مخالفت کرد و نشان داد که در تلقی سنتی «متشابه» ناظر به معنای لغوی است، درحالی‌که خلف‌الله آن را به معنای اصطلاحی ‌گرفته است.

شماره‌ی 754 (15 دسامبر، ص1390): گزارش کمیته‌ی تحقیق که از سوی رئیس دانشگاه برای تجدیدنظر درباره‌ی حکم این رساله تشکیل‌ شده بود منتشر شد. اعضای کمیته عبارت بودند از: عبدالوهاب خلّاف، زکی حسن، و عبدالمنعم شرقاوی. آنان توافق داشتند که رساله‌ی خلف‌الله با قرآن تعارض دارد و بنابراین، از موضع دو عضو پیشین کمیته‌ی داوران، یعنی احمد امین و احمد شایب، که رساله را نپذیرفته‌ بودند، حمایت ‌کردند. بنابراین، امین خولی تنها حامی رساله‌ی دانشجویش باقی ماند.(61)

 

نتایج و عواقب رساله‌ی خلف‌الله

پس از چند ماه بحث  و نزاع، در 13 اکتبر 1947 دانشگاه تصمیم به ردّ رساله گرفت و در نتیجه، خلف‌الله به شغلی غیرآموزشی منتقل شد. درباره‌ی استاد راهنمای رساله، امین خولی، نیز دانشگاه به این تصمیم رسید که او دیگر اجازه ندارد در مطالعات قرآنی تدریس کند یا راهنمایی رساله‌ای را بپذیرد. دلیل این تصمیم این گونه اعلام شد که خولی از سال گذشته به سمت صاحب کرسی ادبیات مصر تعیین شده است و بنابراین، نباید در مطالعات قرآنی تدریس یا راهنمایی رساله داشته باشد.(62) دانشجویان خولی در مطالعات قرآنی کارشان را زیر نظر استادان راهنمای دیگر دنبال کردند. او شغلش را به عنوان استاد ادامه داد اما تنها مُجاز بود که دستور زبان و بلاغت و ادبیات عربی تدریس کند. چند سال بعد در 1954، خولی به همراه حدود چهل تن از استادان دانشگاه به شغل‌های غیرآموزشی منتقل شدند. طرفه اینکه این کار از سوی جریان جدید نظامی «جنبش افسران آزاد» و به هدف پاکسازی دانشگاه انجام گرفت.

سی سال بعد، عیاد، شاگرد خولی، که پیش‌تر نام او ذکر شد، تصمیم گرفت تا پایان‌نامه‌ی کارشناسی ارشدش با عنوان «یوم الدین و الحساب فی القرآن» را، که هم‌زمان با رساله‌ی خلف‌الله زیر نظر خولی نوشته بود، منتشر کند. او در مقدمه دلایل بی‌میلی و اکراهش از چاپ رساله را توضیح داد و به دشواری‌های آکادمیک ناشی از بدفهمی‌های عمومی و واکنش‌های تنگ‌نظرانه در برابر رهیافت ادبی قرآن در دهه‌ی 1940 میلادی اشاره کرد. به گفته‌ی او، تنها عده‌ی اندکی از خوانندگان می‌توانستنند بهره‌گیری از زبان‌شناسی و نقد ادبی همراه با دانش جامعه‌شناسی و روان‌شناسی را در مطالعات قرآنی تاب بیاورند. دشواری‌هایی از این دست او را از انتشار پایان‌نامه‌اش منصرف کرده بود تا اینکه بعدها با تشویق همکاران و دوستان احساس کرد که اکنون انتشار آن در قالب کتاب میسر شده است.(63)

اما آنچه عیاد به آن اشاره نکرد آن بود که او پس از اتمام پایان‌نامه‌اش باید از حکم دانشگاه در پی بحث بر سر رساله‌ی خلف‌الله تبعیت می‌کرد. عیاد یا باید مطالعات قرآنی را زیر نظر استاد دیگری غیر از خولی ادامه می‌داد، یا باید کار با خولی را در رشته‌ای غیر از مطالعات قرآنی پی می‌‌گرفت. عیاد همچون بسیاری از شاگردان خولی چنان به استادش وابسته بود که گزینه‌ی دوم را انتخاب کرد.(64)   

خلف‌الله نیز درجه‌ی دکتری‌اش را دو سال بعد با رساله‌ای دیگر با عنوان «ابوالفرج اصفهانی و کتاب الاغانی» دریافت کرد. او به تدریس در «مؤسسه عالی مطالعات عربی»، که وابسته به اتحادیه‌ی عرب بود، اشتغال یافت.(65) رساله‌ی او، الفن القصصی، فقط در قاهره پنج بار به سال‌های 1953، 1957، 1965، 1972 و 1999 به چاپ رسید. او همچنین کتابهای دیگری نظیر جدل القرآن، و ابوالفرج اصفهانی و کتاب الاغانی را منتشر کرد.(66)  

کرسی مطالعات قرآنی در گروه زبان و ادبیات عربی متولی‌ای نداشت، تا اینکه در 1972 نصر حامد ابوزید پس از فارغ‌التحصیلی به عنوان دستیار آموزشی مشغول به کار شد. بنا بر تصمیم کمیته‌ی گروه و تأیید شورای دانشکده، عضو جدید ناگزیر باید مطالعات قرآنی را به عنوان زمینه‌ی اصلی تحقیق خود در مقاطع کارشناسی ارشد و دکتری انتخاب می‌کرد. در 1981، ابوزید درجه‌ی دکتری‌اش را دریافت کرد و حکم استادیاری گرفت. در 1987، به درجه‌ی دانشیاری ارتقا یافت و در 1995 به درجه‌ی استادی رسید. او در نوشته‌های دانشگاهی‌اش مسیر روش ادبی را پی گرفت و در نتیجه، با موانعی، البته جدی‌تر از مشکلات پیشینیانش، مواجه ‌شد. در 1993، در جریان ارتقای او به درجه‌ی استادی ادعاهایی دایر بر متهم ساختن او به کفر و ارتداد آغاز شد. ا‌ین ادعاها، که دقیقاً همان اتهامات متوجه رساله‌ی خلف‌الله بود، به دادگاه خانواده مصر کشیده شد. چند وکیل اسلام‌گرا از دادگاه خواستند تا ازدواج او با همسرش را باطل اعلام کند، زیرا مرد غیرمسلمان مجاز نیست با زن مسلمان ازدواج کند. خلف‌الله، از آن جهت که تا زمان نگارش رساله‌اش هنوز ازدواج نکرده بود، خوش‌اقبال‌تر از ابوزید بود، والّا او  هم وضعیتی مشابه ابوزید می‌یافت که در 14 ژوئن 1995 دادگاه ضمن اینکه او را مرتد دانست، عقد ازدواجش را باطل اعلام کرد. دلایل دادگاه برای صدور چنین حکمی از این قرار بود: 1) ابوزید در کتابهایش وجود برخی موجودات نظیر فرشته و جن را که در قرآن ذکر شده‌اند انکار کرده؛ 2) وصف قرآن از  بهشت و جهنم را تمثیلی دانسته؛ 3) متن قرآن را بشری خوانده؛ و 4) در تبیین مفاهیم برخاسته از رهیافت ادبی از عقل بهره برده تا مفاهیم مدرن و امروزی را به جای آنها بنشاند و به‌طور مشخص در آیات مربوط به ارث، زنان، اهل کتاب و کنیزان از همین روش تفسیر عقلانی استفاده کرده است.

 

4) مسئله‌ی اصلی فراموش‌شده

از آنچه گذشت معلوم می‌شود که رهیافت ادبی به قرآن در دوره‌ی جدید فاقد الهیات پشتیبان است. الهیات غالب مبتنی بر کلام حنبلی و مدافع سرسخت نظریه‌ی قِدم قرآن است. تمایزی که پیش‌تر میان جنبه‌های جاودانی و موقتی کلام خدا گذاشته می‌شد ظاهراً در الهیات جدید اسلامی غایب است. همین نکته رهیافت ادبی را آسیب‌پذیر ‌کرده و آن را به‌سادگی در معرض محکومیت قرار داده و حتی شوراندن مردم علیه معتقدان به این دیدگاه را ساده‌تر از گذشته کرده است. مردم به‌آسانی متقاعد می‌شوند که رهیافت ادبی نه تنها یک تهدید علیه قرآن بلکه ابزاری برای مخدوش ساختن جنبه‌ی الهی آن است. بی‌شک رهیافت ادبی به هیچ روی قصد ضربه‌زدن به قرآن یا حتی ایجاد تردید در ماهیت الهی و قدسی آن را ندارد. موضع رهیافت ادبی آن است که متون دینی اگرچه از جانب خدا وحی شده‌اند در فرایندی تاریخی و در بستری فرهنگی شکل گرفته‌اند. قرآن همچون یک پیام وحی‌شده از جانب خدا به بشر از طریق پیامبر، که یکی از افراد بشر است، متضمن الگویی ارتباطی شامل فرستنده و گیرنده از طریق یک نظام زبان‌شناختی است. چون در مورد قرآن فرستنده نمی‌تواند موضوع پژوهش علمی قرار بگیرد، بدیهی است که مقدمه‌ی علمی برای تحلیل متن قرآن بررسی «واقعیت» و «فرهنگ» نزول خواهد بود. منظور از واقعیت همان اوضاع سیاسی‌ـ اجتماعی در اطراف نخستین مخاطبان آن است که شامل نخستین دریافت‌کننده‌ی متن یعنی پیامبر است. فرهنگ اما عبارت است از جهان مفاهیم که در قالب زبانی تحقق یافته که خودِ قرآن نیز در آن شکل گرفته است. در این معنا، آغاز کردن با واقعیت فرهنگی زمینه‌ی نزول در واقع به معنای آغاز کردن با واقعیت‌های تجربی در تحلیل متن قرآن است و از طریق تحلیل این واقعیت‌هاست که فهمی علمی از قرآن امکان‌پذیر خواهد شد. این نکته واضح و بدیهی است که قرآن محصولی فرهنگی است. اما مسئله این است که قرآن را چگونه می‌توان محصولی فرهنگی در نظر گرفت، حال آنکه ماهیتی الهی دارد و متنی وحیانی از جانب خداست.

مسلماً این مسئله یک پرسش مهم الهیاتی است و یادآور بحثی ریشه‌دار درباره‌ی ماهیت قرآن در تاریخ کلام اسلامی است. قرآن کلام خداست؛ اما در طی قرون متمادی اختلاف‌نظرهایی میان مسلمانان درباره‌ی نحوه‌ی توضیح این پدیده وجود داشته است. محل نزاع این بود که آیا قرآن قدیم و ازلی است یا مخلوق خدا و تاریخی. این مسئله به نزاعی جدی و حتی به آزار و شکنجه‌ی طرفداران دو سوی نزاع انجامید. در نیمه‌ی نخست قرن سوم، کسانی که معتقد به قدم قرآن بودند به‌نحو گسترده‌ای در معرض باورپرسی و تفتیش عقاید قرار گرفتند، زیرا جریان حاکم معتقد بود که مفهوم ازلی بودن قرآن با توحید خدا در تعارض است و چیزی دیگر را در یگانگی با خدا شریک می‌کند. اما این بحث زودتر از اینها آغاز شده بود. نخستین مدافعان تاریخ‌مندی قرآن نخستین قربانی‌های این اختلاف‌ها بودند. این افراد در قالب یکی از جریان‌های جدید فکری در آن دوره و در واکنش به الهیات سیاسی بنی‌امیه ـ که برای مشروعیت‌بخشی به قدرت سیاسی‌اش بر جبرگرایی اصرار می‌ورزید ـ سر برآوردند. سه تن از متفکران این جریان یعنی مَعبد جُهَنی، غَیلان دمشقی و جَعد بن دِرهم به دلیل ایستادگی در برابر اعتقاد به جبر و تأکید بر اختیار و مسئولیت بشر اعدام شدند. همه‌ی آنان «عدل» را از صفات خدا می‌دانستند که بعدها به اصلی اساسی در نظام فکری معتزله بدل شد. اطلاعات چندانی درباره‌ی این سه تن در دست نیست، مگر اینکه در نقل‌ها آمده که جعد معتقد بوده است که کلام خدا قدیم نیست، بلکه مخلوق خداست، و نیز اینکه برخی متکلمان مسیحی بر این سه متفکر تأثیرگذار بوده‌اند. بر اساس اندک اطلاعات موجود تنها می‌توان گمان بُرد که از زاویه‌ی نگاه جعد به کلام خدا مفهوم قدم قرآن در تعارض با آموزه‌ی توحید قرار می‌گیرد: یعنی اگر قرآن و خدا هر دو قدیم باشند، آن‌گاه خدا در یگانگی‌اش شریک خواهد داشت. بنابراین، باید معتقد بود که کلام خدا مخلوق است. نظریه‌ی خلق قرآن، همچون آموزه‌ی عدل خدا و مسئولیت بشر، از ارکان نظام اعتقادی معتزله است.

از پایان قرن سوم به بعد، اعتقاد به قدم قرآن به جریان فکری اصلی در جامعه‌ی اسلامی تبدیل شد. نزاع فکری بر سر ماهیت قرآن، اگرچه در قرن سوم در نهایت با تصمیم سیاسی خلیفه خاتمه یافت،(67) این بار در بافتی جدید دوباره بروز و ظهور یافته است و از این رو، باید در این دوره نیز همان دو جریان مقابل فکری را بازشناخت. نکته‌ی پراهمیت در این میان توجه به نظریه‌های هر یک از این دو گروه درباره‌ی خاستگاه زبان و ارتباط میان زبان و واقعیت از یک‌سو و بررسی ارتباط این نظریه‌ها با مسئله‌ی ماهیت قرآن از سوی دیگر است.

معتزلیان مدافع نظریه‌ای عقل‌گرایانه‌تر بودند. در تلقی آنها از رابطه‌ی میان انسان و زبان و متن مقدس، انسان مخاطب متن است و تعالیم متن خطاب به افراد جامعه‌ی بشری است. ایجاد ارتباط میان الفاظ و معانی قراردادی اجتماعی است و از این رو، زبان را باید پدیده‌ای ساخته‌ی بشر دانست. زبان هیچ‌گاه مستقیماً به «واقعیت» اشاره نمی‌کند، بلکه انسان‌ها «واقعیت» را از طریق نظام آوایی، درک و سپس مفهوم‌سازی و در نهایت نشانه‌گذاری می‌کنند. شاهدی بر این نکته آن است که در زبان عربی، همچون هر زبان دیگری، واژه‌هایی وجود دارند که مابه‌ازایی در واقعیت خارجی ندارند، نظیر واژه‌ی «عَنقاء» (در عربی) یا «سیمرغ» (در فارسی). بنابراین، معتزله قرآن را نه متن ازلی ازپیش‌موجود، که فعل مخلوق خدا می‌دانستند. به اعتقاد آنان، حتی در زبان قرآن نیز رابطه‌ی بین دالّ و مدلول تنها با قرارداد بشری ایجاد می‌شود و هیچ چیز الهی در خودِ این رابطه وجود ندارد. تأکید آنها بر این بود که زبان محصولی بشری است که از یک فرهنگ تاریخی مشخص اثر می‌پذیرد و کلام خدا نیز قواعد و ساختارهای زبان بشری را در نظر داشته است. از نگاه معتزله، پُلی میان عقل بشر و کلام خدا وجود دارد.(68)

در مقابل، مخالفان معتزله درباره‌ی زبان به طور کلی و کلام خدا به طور خاص دیدگاه‌های متفاوتی داشتند. از نگاه آنان، زبان نه ساخته‌ی بشر که موهبتی الهی به بشر است. اگر برای واژه‌ای مابه‌ازایی در جهان واقعی وجود ندارد، باید آن را در واقعیت متافیزیکی جستجو کرد. در این بحث، استناد مخالفان معتزله به آیه‌ای از قرآن (بقره:31) بود که به‌‌ظاهر بر مدعای آنان مبنی بر الهی بودن زبان دلالت دارد، درحالی‌که معتزله تفسیری استعاری از این آیه به دست می‌دادند.(69) راست‌کیشان درباره‌ی ارتباط بین دالّ و مدلول نیز معتقدند که خود خدا آن را خلق کرده است و بنابراین ماهیتی الهی دارد. در نتیجه، کلام خدا فعل مخلوق او نیست و یکی از صفات قدیم خدا به شمار می‌آید.

انتخاب یکی از این دو جریان فکری معانی التزامی در خور توجهی را برای دیگر آموزه‌های الهیاتی به همراه دارد. از جمله اینکه اعتقاد به ازلی بودن قرآن مستلزم آن است که خدا همه‌ی حوادث مذکور در قرآن را مقدر کرده و در نتیجه، همه‌ی افعال بشر در چنگال جبر الهی گرفتار است، درحالی‌که انکارکننده‌ی جبر باید معتقد باشد که قرآن مخلوق خداست. یا اینکه اگر کسی بخواهد آموزه‌ی توحید خدا را به شکلی دقیق تعریف کند، دیگر نمی‌تواند قرآن غیرمخلوق را، که در ازلیت با خدا شریک است، بپذیرد. همچنین اعتقاد به قرآن قدیم به حمایت قاطع از معانی لفظی و ظاهری قرآن خواهد انجامید.(70)

مسئله‌ی دوم که رهیافت ادبی با آن مواجه است مسئله‌ی فرازمانی و فرامکانی بودن قرآن است، یعنی قرآن پیامی برای همه‌ی بشر است فارغ از زبان و فرهنگ و قومیت. تلقی قرآن به‌مثابه محصول فرهنگی چگونه با جاودانگی آن در همه‌ی زمان‌ها و مکان‌ها قابل جمع است؟ این مسئله جنبه‌ی دیگری از رهیافت ادبی را پیش می‌کشد که همواره از جانب مخالفان نادیده انگاشته شده است، یعنی اعجاز قرآن که طه حسین، خولی، خلف‌الله و پیروان آنها بر آن تأکید کرده‌اند. اینکه قرآن محصولی فرهنگی است تنها یک جنبه‌ی متن است که ناظر به فرایند پیدایی آن است. جنبه‌ی دیگر آن است که قرآن تولیدکننده‌ی فرهنگی جدید بوده است. به عبارت دیگر، ابتدا متن قرآن از درون واقعیت فرهنگی‌ـ اجتماعی نظام ویژه‌ی زبانی عربی شکل گرفت و سپس رفته‌رفته فرهنگی جدید بر اساس آن پدید آمد.(71)  فهم متن قرآن و حفظ آن در سینه‌ها نتایج انکارناپذیری برای فرهنگ آن داشته است. سخن گفتن از قرآن همچون یک پیام این واقعیت را به ذهن می‌آورد که اگرچه قرآن در نظام زبان عربی تجسم یافت، متن آن ویژگی‌های خاص خود را داشت. قرآن، همچون متنی منحصربه فرد، رمزهای خاص و پویای زبانی را برای بیان پیام ویژه‌اش به کار گرفته است. مردم عرب و حتی برخی از کسانی که در مقابل قرآن ایستادند به این ویژگی‌های خاص اذعان داشته‌اند. بر مبنای همین ویژگی‌ها و نیز بر اساس هماوردطلبی قرآن در برابر عرب‌ها بود که مفهوم اعجاز قرآن شکل گرفت.

اما تحلیل و تفسیر قرآن همواره باید با توجه به زمینه‌ی شکل‌گیری این متن انجام شود. به بیان دیگر، اگر قرآن برای نخستین مخاطبانش قابل فهم نبود، پیام اسلام هیچ تأثیری نمی‌گذاشت. آنان قرآن را در بافت فرهنگی‌ـ اجتماعی خودشان می‌فهمیدند و از همین طریق جامعه‌شان را تغییر دادند. اما فهم نخستین نسل مسلمان و نسلهای بعدی آنها به هیچ روی فهم نهایی یا مطلق از قرآن نیست. رمزگذاری ویژه‌ی زبانی متن قرآن همواره راه را بر فرایند بی‌پایان رمزگشایی باز نگه خواهد داشت. در این فرایند، معنای مبتنی بر اوضاع فرهنگی‌ـ اجتماعی زمینه‌ی متن را نباید ساده انگاشت، چون این سطح معنایی برای آگاهی از جهت‌گیری معنای ظاهری متن فوق‌العاده تعیین‌کننده است. آگاهی از جهت‌گیری معنا حرکت از «معنا» به «فحوا» را در بافت فرهنگی‌ـ اجتماعی جدید تسهیل می‌کند. این نکته همچنین مفسر را قادر می‌سازد تا به نحوی صحیح و کافی عناصر «تاریخی» و «موقتی» را که اهمیتی در بافت امروزی ندارند در متن تشخیص دهد. به عبارت دیگر، مفسر معاصر می‌تواند بین اصول از یک‌سو و موارد خاص از دیگر سو تمایز ایجاد کند. تفسیر رویه‌ی دیگرِ جدایی‌ناپذیر متن است، و مفسر باید متن قرآن را، که در پرتو بافت تاریخی و فرهنگی و زبانی رمزگذاری شده، در قالب رمزهای زبانی و فرهنگی زمانه‌ی خودش بفهمد. به عبارت دیگر، لایه‌ی زیرین معنایی قرآن را باید از لایه‌ی سطحی آن متمایز کرد و آنگاه این لایه‌ی عمیق را باید در عباراتی مطابق با اوضاع و احوال امروز توضیح داد.

استفاده از این روش مستلزم تنوع و تکثر تفسیری است، زیرا فرایند بی‌پایان تفسیر و بازتفسیر در بستر زمان همواره در حال تغییر است. چنانچه این فرایند تولید معانی متنوع و متفاوت در طول زمان متوقف شود، پیام قرآن از میان خواهد رفت و قرآن در معرض سوءاستفاده‌های سیاسی و عملی قرار خواهد گرفت. چنانچه معتقد باشیم پیام اسلام برای همه‌ی بشر در همه‌ی زمان‌ها و همه‌ی مکان‌ها معتبر است، ناگزیر تنوع تفسیری را نیز باید بپذیریم. اما آگاهی از تمایز میان «معنا»ی اولیه‌ی مبتنی بر بافت متن و «فحوا»ی آن و نیز توجه به لزوم ارتباط جدی میان فحوا و معنا مسلماً تفسیر معتبرتری را پدید خواهد آورد. «معنا» به سبب تاریخی بودن آن تقریباً ثابت است، اما «فحوا» قابل تغییر است. معیار اعتبار تفسیر آن است که این روش فهم پیش‌گفته را به هدف دستیابی به نتایج «دلخواه» ایدئولوژیک به متن تحمیل نکند. اگر خودِ متن ـ به‌رغم خاستگاه الهی آن ـ ماهیتی تاریخی دارد، تفسیر متن الزاماً ماهیتی بشری دارد.

 

خاتمه

چه موانعی بر سر راه شکل‌گیری الهیات جدیدی که پشتوانه‌ی رهیافت ادبی به قرآن باشد وجود دارد؟ عبده در رساله‌ی التوحید کوشید تا الهیاتی جدید بنا کند، اما روش او نه انتقادی، نه خلاقانه که تا حدودی التقاطی بود. او تصمیم داشت تا از گفتمان الهیات اسلامی «بهترین»ها و «کارآمدترین»ها را گلچین کند. به این ترتیب، او عقایدی را از مکاتب مختلف کلامی برگزید و آنها را، غافل از تعارضی که میان برخی از آنها وجود داشت، با یکدیگر ترکیب کرد. چنانکه پیش‌تر ذکر شد، انتخاب یک آموزه‌ی کلاسیک معناهای التزامی خود را به همراه خواهد داشت. مثلاً ترکیب آموزه‌ی عدل معتزله با آموزه‌ی توحید اشاعره ـ که با توحید معتزله تفاوت‌هایی دارد ـ برای عبده راه‌گشا بود، اما او توجه نداشت که این دو آموزه از آنجا که به دو نظام متفاوت فکری تعلق دارند، با یکدیگر ناسازگارند و در نهایت، درنیافت که کدامیک از این دو آموزه درباره‌ی ماهیت قرآن بهترین و مفیدترین گزینه خواهد بود. عبده در ویرایش نخست کتابش دیدگاه معتزله دایر بر مخلوق بودن قرآن را برگزید، اما در ویرایش دوم از موضع قبلی عقب‌ نشست و به موضع اشاعره متمایل شد.(72) آیا «امام» عبده از به خشم آمدن اکثریت بانفوذ علمای الازهر می‌ترسید یا اینکه دیدگاه او واقعاً تغییر کرده بود؟ چیزی در این باره مشخص نیست. آنچه مشخص است این است که موضوعی که از نظر سیاسی از قرن سوم تا به امروز پرونده‌اش بسته شده بود، در زمانه‌ی عبده دوباره گشوده شد. این بحث را نباید در چارچوب قدیم محصور کرد و طرح آن در دوره‌ی جدید امری ضروری است، هرچند به پیروی از شعار خولی ـ  که گام نخست نواندیشی پژوهش همه‌جانبه‌ی گذشته است ـ باید به تحلیل انتقادی آن پرداخت. امروزه در همه‌ی رشته‌ها و شاخه‌های علمی، دستاوردهای دانش جدید بسیار فراتر از دوره‌ی طلایی الهیات اسلامی است. در حوزه‌ی تحلیل متن، روش‌های جدید رشته‌هایی چون معناشناسی و نشانه‌شناسی و هرمنوتیک به‌مراتب کاراتر از یافته‌های اندیشه‌ی اسلامی طی ادوار پیشین است. این همان چالش واقعی بر سر راه شکل‌گیری الهیات جدید در حمایت از رهیافت ادبی به قرآن است.

 

یادداشت‌ها

1) بنگرید به: مناهج التجدید فی النحو و البلاغة و التفسیر و الادب، قاهره 1995، ص97-98، 124-125.

2) بنگرید به: کامل سعفان، انّهم یکرهون الاسلام: هجمة علمانیة جدیدة و محاکمة النص القرآنی، قاهره: دار الفضیلة، 1994، ص11-15.

3) برای بحثی تفصیلی درباره‌ی این موضوع بنگرید به:

Yvonne Haddad, Contemporary Islam and the Challenge of History (New York: State University of New York Press, 1982), pp. 51-53, in particular.

4) بنگرید به:

Cf. J. Jomier, 0.P., 'Quelques positions actuelles de l'exégèse coranique en Egypte: révélées par une polémique récente', 1947-1951, Me'langes de l'Institut Dominicain Orientales du Caire 1 (1954): 39-72.

5) آن‌گاه که عرب‌ها قرآن را «شعر» خواندند و پیامبر را به تألیف آن متهم ساختند، قرآن این‌گونه پاسخ داد که: «ما به او شعر نیاموختیم و در خور او نیست» (یس: 69). آن‌جا که گفتند محمد کاهن است قرآن جواب داد: «تو به لطف پروردگارت نه کاهنی و نه دیوانه» (طور: 29). در همین سیاق، مشرکان عرب مدعی شدند که قرآن چیزی نیست جز داستان‌هایی که محمد برساخته و مدعی است خدا به او وحی کرده است و از این رو، گمان کردند که به‌سادگی می‌توانند متنی مانند قرآن بیاورند. قرآن در مواجهه با این مدعا از آنان خواست تا «ده سوره مانند آن» بیاورند (هود:13). چون مشرکان نتوانستند به این تحدی پاسخ دهند، قرآن درخواستش را از ده سوره به «یک سوره» تقلیل داد (یونس: 38). گام نهایی اثبات ناکامی عرب‌ها در حمله به اصالت قرآن بود: «اگر در آنچه بر بنده‌ی خود نازل کرده‏ایم شک دارید، پس، اگر راست می‏گویید، سوره‏ای مانند آن بیاورید و گواهان خود را، غیر خدا، فرا خوانید. پس اگر نکردید، و هرگز نمی‏توانید کرد، از آن آتشی که سوختش مردمان و سنگها هستند، و برای کافران آماده شده، بپرهیزید» (بقره: 23-24).

6) بنگرید به: شهرستانی، الملل و النحل (در حاشیة الفصل ابن‌حزم)، قاهره: بی‌جا، بی‌تا؛ خیاط، الانتصار فی الرد علی ابن‌الراوندی، چاپ نیبرگ، بیروت، بی‌جا، 1957، ص28-29.  

7) رسائل الجاحظ، قاهره: مطبعة الخانجی، 1964، ج1، ص262. برای تفصیل بیشتر در این باره بنگرید به: نصر ابوزید، الاتجاه العقلی فی التفسیر، چاپ چهارم، بیروت: دار التنویر للطبع و النشر، 1998، ص71-82.

8) «المعانی مطروحة فی الطریق یعرفها العربی و العجمی و البدوی و القروی». بنگرید به: کتاب الحیوان، چاپ عبدالسلام محمد هارون، چاپ دوم، قاهره، مطبعة مصطفی البابی الحلبی، 1966، ج3، ص131.

9) قاضی عبدالجبار، المغنی فی ابواب التوحید و العدل [ج16: اعجاز القرآن]، چاپ امین خولی، قاهره: وزارة الثقافة، 1960، ص197.

10) بنگرید به: اعجاز القرآن، چاپ احمد صقر، قاهره [1374/1954]، ص31.

11) اعجاز القرآن، ص158 به بعد.

12) اعجاز القرآن، ص260.

13)  اعجاز القرآن، ص33 به بعد.

14) المغنی، ص199.

15) المغنی، ص247، 264 و 322 به بعد.

16) بنگرید به:

Kamal Abu Deeb, Al-Jurjani's Theory of Poetic Imagery, Warminster: Aris & Phillips, 1979, 59-61.

17) دلائل الاعجاز، چاپ محمود محمد شاکر، قاهره: مکتبه الخانجی، 1984، ص40-41.

18)  دلائل الاعجاز، ص8-9.

19) دلائل الاعجاز، ص10.

20) دلائل الاعجاز، ص8.

21) دلائل الاعجاز، ص41.

22) دلائل الاعجاز، ص32.

23) دلائل الاعجاز، ص8-9.

24) طرح موضوع اسلام و علم جدید که یکی از مباحث محوری در نوشته‌های عبده است واکنشی بود به گفته‌های فیلسوف فرانسوی، ارنست رنان (1832-1892)، که مدعی ناسازگاری مطلق اسلام با علم و فلسفه شده بود و می‌گفت آنچه علم اسلامی یا فلسفه‌ی اسلامی خوانده می‌شود چیزی نیست جز ترجمه‌ی آثار یونانی. او اسلام را مانند همه‌ی ادیان وحیانی دشمن عقل و آزاداندیشی می‌دانست. در برابر چنین انتقادات تند و اهانت‌آمیزی هم جمال‌الدین افغانی (1839-1897) و هم عبده پاسخ گفتند و عقب‌ماندگی مسلمانان را به بدفهمی اسلام نسبت دادند. به نظر آنان، اگر اسلام، همچون دوره‌ی طلایی تمدن اسلامی، به‌درستی فهمیده و به‌خوبی تبیین می‌شد، مسلمانان در برابر اروپا شکست نمی‌خوردند و به حاکمیت آنها تن درنمی‌دادند. عنوان کتابِ بسیار مشهور او یعنی الاسلام دین العلم و المدنیة در صدد اثبات همین نکته است. عبده در بحثی دیگر در برابر گابریل هانوتو (1853-1944)، سیاست‌مدار و مورخ فرانسوی، قرار گرفت، که او نیز اسلام را علت عقب‌ماندگی مسلمانان می‌دانست. عبده در پاسخ به او ‌نوشت که بله، مسلمانان در مقایسه با دیگر مردم جهان عقب مانده‌اند و امروزه حتی در وضعیتی بدتر از وضعیت‌شان پیش از اسلام قرار دارند؛ درباره‌ی جهانی که در آن زندگی می‌کنند هیچ دانشی ندارند و قادر نیستند از منابع اطراف خودشان نیز بهره‌برداری کنند، اما بیگانگان آمده‌اند و این منابع و ذخایر را از مقابل چشم آنها می‌ربایند. بنگرید به: تفسیر المنار، ج1، ص250.

25) محمد عبده، الاعمال الکاملة، چاپ محمد عمارة، بیروت: المؤسسة العربیة للدراسات و النشر، ج5، ص30 به بعد.

26) برای تفصیل بیشتر درباره‌ی دیدگاه عبده درباره‌ی داستان قرآنی بنگرید به: ج1، ص19-21، 210-211‌، 215، 229-230، 233-234، 271؛ ج3، ص47-48؛ ج4، ص7، 42، 92-93.

27) تفسیر المنار، ج9، ص506-511.

28) فی الشعر الجاهلی، قاهره: النهر للنشر والتوزیع، 1996 [چاپ نخست 1926]، ص20-26.

29) فی الشعر الجاهلی، ص33-35. نخستین کسی که همه‌ی آیات قرآنی راجع به ابراهیم را به ترتیب تاریخی مرتب کرد کریستیان اسنوک هورخرونیه بود. او به این نتیجه رسید که محمد در بحث‌هایش با یهودیان بود که پدر عهد قدیم را یک حنیف و نخستین مسلِم معرفی کرد. بنابراین، قرآن باید بعد از هجرت (سال 622 میلادی) اعلام کرده باشد که ابراهیم و اسماعیل اجداد قوم عرب بودند که کعبه را بنا نهادند و مناسک حج را معرفی کردند. به گفته‌ی هورخرونیه، ابراهیم تنها در موقعیتی خاص به‌عنوان مهم‌ترین نیای پیامبر عربی معرفی ‌شد: اسلام، به‌عنوان داعیه‌دار توحید ناب که پیش‌تر ابراهیم مبلغ آن بود، می‌توانست ادعای برتری بر یهودیت و مسیحیت کند. ادموند بک نظریه‌ی هرخرونیه را نقد کرد، بر این اساس که در سه سوره از دوره‌ی سوم مکه (ابراهیم: 35-41؛ نحل: 120-123؛ انعام: 79،161) از جایگاه ابراهیم سخن رفته است. این نظریه‌ی اسنوک هورخرونیه با انتشار مدخل «ابراهیم» در ویرایش نخست دایرةالمعارف اسلام به قلم ونسینک و ظهور ترجمه‌ی عربی آن واکنش‌هایی را از جانب مسلمانان برانگیخت و بعد از آن بسیار شهرت یافت. بدیهی است این اختلاف مبنایی میان مسلمانان و غیرمسلمانان بر سر داستان‌های قرآن به طور کلی و بر سر شخصیت ابراهیم به طور خاص تا کنون از میان نرفته و نخواهد رفت: «مسلمانان ابراهیم را در مکه می‌بینند که همراه با اسماعیل خانه‌ی کعبه را می‌سازد و توحید ناب را رواج می‌دهد، اما غیرمسلمانان آن را صرفاً افسانه‌ای دینی به شمار می‌‌آورند. در وضعیت حاضر گفتگو و سازگاری میان این دو دیدگاه میسر نیست.» بنگرید به:

R. Paret, 'Ibrahim', Encyclopedia of Islam (new edition), vol. 3, pp. 980-1.

30) نسخه‌ی کامل گزارش محاکمه در شماره‌ای ویژه از ماهنامه‌ی القاهرة منتشر شد: شماره‌ی 195، فوریه 1996، ص450-462.

31) جلد نخست با نام  فجر الاسلام در 1928 و جلد دوم با عنوان ضحی الاسلام در 1933 منتشر شد.

32) او دو کتاب درباره‌ی زندگی پیامبر نوشت: فی منزل الوحی (1937) و حیاة محمد (1953).

33) Jabal Muhammad Buaben, Image of the Prophet Muhammad in the West:A Study of Muir, Margoliouth and Watt, Leicester, UK: The Islamic Foundation, 1996, p. 317.

34) بنگرید به کتاب خولی با عنوان مناهج التجدید فی النحو و البلاغة و التفسیر و الادب، که مجموعه‌ای است از نوشته‌های مهم او در توضیح روشش و  مقاله‌هایی که در آنها روش «نواندیشی» (تجدید) را به کار گرفته است.

35) مناهج، ص219.

36) مناهج، ص185، 195، 265.

37) مناهج، ص82، 128، 180.

38) مناهج، ص143.

39) مناهج، ص188.

40) مناهج، ص97-98، 124-125.

41) بنگرید به:

J. G. Jansen, The Interpretation of the Qur'an in Modem Egypt, Leiden 1967, pp. 65-67.

42) بنگرید به: سید بحراوی، البحث عن المنهج فی النقد العربی الحدیث، قاهره 1993، که به نحوی جامع و انتقادی به چهار کتاب تأثیرگذار پرداخته است: الدیوان (1920)، فی الشعر الجاهلی (1926)، مقدمه‌ی برومثیوس طلیقاً (1946)، مقدمه‌ی  فی الثقافة المصریة (1955).

43) مناهج، ص144، 175، 182، 189.

44) مناهج، ص185.

45) عنوان یکی از کتابهای خولی که در سال 1947 در قاهره منتشر شد.

46) مناهج، ص203-204.

47) الفن القصصی فی القرآن الکریم، چاپ چهارم، قاهره، 1972، ص14.

48) الفن القصصی، ص15.

49) الفن القصصی، ص17.

50) الفن القصصی، ص17.

51) الفن القصصی، ص6.

52) الفن القصصی، ص56؛ از میان منابع سنتی استناد او به شرح التلخیص قزوینی است.  

53) الفن القصصی، ص57.

54) الفن القصصی، ص60-63.

55) خولی از این واژه در مقدمه‌اش بر الفن القصصی خلف‌الله استفاده کرده است.

56) الفن القصصی، ص37-40.

57) الفن القصصی، ص40-41.

58) الفن القصصی، مقدمه، ص د و ه.

59) همان.

60) الفن القصصی، ص44؛ او به‌طور مشخص به ترجمه‌ی عربی این دو اثر استناد می‌کند:

Henry Smith, The Bible and Islam, New York 1897; Richard Bell, The Origin of Islam in its Christian Environment, London 1926.

61) بنگرید به شماره‌های اول و هشتم نوامبر (1947) از هفته‌نامه‌ی مصری اخبار الیوم. خولی ـ دست‌کم تا زمان نوشتن مقدمه بر چاپ سوم کتاب الفن القصصی در سال 1965 که کمتر از یک سال پیش از مرگش بود ـ به دفاع از رساله‌ی دانشجویش ادامه داد.

62) این تصمیم در پاسخ به درخواست یکی از اعضای پارلمان از نخست‌وزیر درباره‌ی این مورد و موضع دانشگاه در قبال آن اتخاذ شد.

63) یوم الدین و الحساب، قاهره 1980، ص5.

64) عنوان رساله‌ی دکتری او این بود: «کتاب الشعر لارسطو و أثره فی البلاغة العربیة».

65) خلف‌الله عضو جنبش ناسیونالیست عرب بود که در دوره‌ی جمال عبدالناصر به اوج فعالیت خود رسید. گرایش سیاسی ناسیونالیستی او جایش را به یک ایدئولوژی اجتماعی خاص یعنی سوسیالیسم عربی یا اسلامی داد. او یکی از بنیان‌گذاران «حزب التجمع الوطنی التقدمی الوحدوی» (از احزاب چپ سوسیالیست) بود که در دهه‌ی 1970 بعد از برقراری مجدد دموکراسی در مصر تشکیل شد. او تا پایان عمرش به عنوان عضو ارشد کمیته‌ی مرکزی این حزب فعالیت کرد.

66) دیگر آثار خلف‌الله عبارت بودند از: دراسة فی المکتبة العربیة، احمد فارس الشدیاق و آراؤه اللغویة و الادبیة، الکواکبی حیاته و آراؤه، السید عبدالله الندیم و مذکراته السیاسیة، علی مبارک و آثاره، القرآن و مشکلات حیاتنا المعاصرة، مفاهیم قرآنیة، القرآن و علومه و الحدیث و علومه.

67) متوکل (حکومت 232-247)، خلیفه‌ی عباسی، نزاع را به نفع دیدگاه حنبلی چرخاند و دوره‌ی محنت را ـ که مأمون (170-218) با حمایت از دیدگاه معتزله آغاز کرده بود ـ به پایان برد. بنگرید به:

'Mihna', Encyclopaedia of Islam, second edition, vol. 7, p. 2ff.

68) موضوع «خلق» یا «حدوث» قرآن در آثار مختلف معتزلیان یافت می‌شود. از جمله: قاضی عبدالجبار، المغنی فی ابواب التوحید و العدل، [ج7 : خلق القرآن]، چاپ ابراهیم ابیاری، قاهره 1961؛ نیز بنگرید به:

J. R. T. M. Peters, God's Created Speech, Leiden 1976.

69) بنگرید به: نصر ابوزید، الاتجاه العقلی فی التفسیر، ص70-82.

70) بنگرید به:

Peters, God's Created Speech, p. 3.

71) ابوزید، مفهوم النص. دراسة فی علوم القرآن، قاهره 1990، ص11 به بعد.

72) محمد عبده، رساله‌ی التوحید، چاپ محمود ابوریة، قاهره: دار الشعب، 1977، ص13، 52.

 



1. ترجمه‌ای است از:

Nasr Abu-Zayd, "The Dilemma of the Literary Approach to the Qur'an", Alif: Journal of Comparative Poetics, No. 23 (Literature and the Sacred), 2003, pp. 8-47.

   دانلود : ابوزيد-15.pdf           حجم فایل 373 KB