صفحه اصلي
نقشه سايت
تماس با ما
 
   

کاربرد معناشناسی همزمانی در تبیین مفاهیم اخلاقی قرآن

مفهوم ایمان در تحلیل معناشناختی ایزوتسو

                                                                                                                             مهرداد عباسی

مریم پورافخم

چکیده

توشیهیکو ایزوتسو، اسلامشناس معروف ژاپنی، در دو اثر ارزنده و مشهورش یعنی خدا و انسان در قرآن و مفاهیم اخلاقی ـدینی در قرآن مجید دانش معناشناسی را مبنای کار خود قرار داد و پیشرفتی عمده در حوزه‌ی مطالعات قرآنی و بهویژه معناشناسی واژهها و مفاهیم قرآن پدید آورد.

 ایزوتسو در کتاب مفاهیم اخلاقی – دینی در قرآن مجید با بهکارگیری روش معناشناسی همزمانی سوسور، روابط معنایی مفاهیم عمده‌ی قرآن را به شیوهای روشمند یعنی بر اساس معیارهای علمی قابل قبولی همچون روابط همنشینی، جانشینی، تضاد، ترادف و ... بافت کلام، مشتقّات واژه در قرآن، وجوه معانی هر مشتق در کاربرد قرآنی و .... از قرآن استخراج کرده و به تجزیه و تحلیل برخی از مهمترین مفاهیم اخلاقی قرآن بویژه مفهوم ایمان پرداخته است. در مقاله‌ی حاضر، ابتدا مبانی ایزوتسو در فهم مفاهیم اخلاقی قرآن شناسانده شده و در ادامه تعریف مفاهیم اخلاقی قرآن و نیز دوگانگی بنیادی نظام اخلاقی قرآن از نگاه ایزوتسو، تعریف معناشناسی همزمانی و روشهای ایزوتسو در فهم مفاهیم اخلاقی قرآن تبیین شده است. سرانجام، برای عرضه‌ی روشنتر روش ایزوتسو تحلیل او از واژه‌ی ایمان به عنوان نمونه بررسی شده است.

 

کلید واژهها

توشیهیکو ایزوتسو، مفاهیم اخلاقی - دینی در قرآن مجید، معناشناسی همزمانی، ایمان.

  

بیان مسأله

توشیهیکو ایزوتسو (1914 – 1993م) اسلامشناس، زبانشناس و فیلسوف معروف ژاپنی دو کتاب ارزنده در حوزه‌ی قرآنپژوهی با عنوان خدا و انسان در قرآن و مفاهیم اخلاقی – دینی در قرآن مجید دارد. ایزوتسو در این دو کتاب دانش معناشناسی را مبنای کار خود قرار داد و پیشرفتی عمده در حوزه‌ی مطالعات قرآنی و بهویژه معناشناسی واژهها و مفاهیم قرآن پدید آورد.

     اگرچه روش ایزوتسو از سوی بسیاری محقّقان و قرآنپژوهان - بویژه آنها که درصددند با اتّخاذ روشهای جدید علمی به مطالعات قرآنی عمق و غنای بیشتری ببخشند - مورد توجّه و استقبال قرار گرفته، امّا تاکنون در رابطه با دو اثر مهمّ او پژوهش جامعی صورت نگرفته است. از میان مقالات نگاشته شده پیرامون روش ایزوتسو، میتوان از مقاله‌ی «ارتباط معناشناسی و تفسیر قرآن» از علیرضا قائمینیا نام برد که به گونهای جدّیتر کار ایزوتسو را مورد نقد و بررسی قرار داده است. ما نیز در مقالهای دیگر به اجمال به بررسی مبانی فکری ایزوتسو در دو حوزه‌ی فلسفه و زبانشناسی، پیشفرضها و روش ایزوتسو در بکارگیری روش معناشناسی درزمانی و نیز تحلیل واژه‌ی الله پرداختهایم.

     ایزوتسو در تجزیه و تحلیل مفاهیم قرآن از دو روش معناشناسی درزمانی و همزمانی استفاده کرده است. وی نخست در کتاب خدا و انسان در قرآن بر اساس معناشناسی درزمانی به شناخت معنای اوّلیّه و معانی بعدی آن در طول تاریخ حیات لغت میپردازد. آنگاه در کتاب مفاهیم اخلاقی – دینی در قرآن مجید، در بخش معناشناسی همزمانی معنای واژه را با توجّه به ارتباط واژه با سایر واژهها از جمله بافت کلام، مشتقّات آن در قرآن، وجوه معانی هر مشتق در کاربرد قرآنی، مترادفها یا متّضادهای هر وجه و مفهومی را که در قرآن به واژه‌ی مورد نظر اسناد داده شده است مورد تجزیه و تحلیل قرار میدهد.

     هدف از مقاله‌ی حاضر معرفی روش معناشناسی همزمانی و نشان دادن نحوه‌ی کاربرد آن در مفهومشناسی قرآنی است. ایزوتسو در کتاب دوم خود یعنی مفاهیم اخلاقی – دینی در قرآن مجید میکوشد با بکارگیری این روش، معانی اصطلاحات و مفاهیم اخلاقی قرآن را یک مقطع زمانی – قرآنی یا پساقرآنی -  استخراج کند. او برای این منظور، به کشف روابط معنایی مفاهیم اخلاقی قرآن پرداخته و در همین رابطه، روشهای هفتگانهای را ارائه میدهد. ازآنجاکه مبانی ایزوتسو در فهم مفاهیم اخلاقی قرآن ریشه در زبانشناسیِ سوسور دارد، نخست مروری اجمالی بر اصول زبانشناختیِ سوسور و نیز نگاه ایزوتسو به نظام اخلاقی قرآن خواهیم داشت و در ادامه ضمن تعریف معناشناسی همزمانی و روشهای ایزوتسو در فهم مفاهیم اخلاقی قرآن، میکوشیم با بررسی نمونه‌ی واژه‌ی ایمان توصیف روشنی از روش معناشناختی او ارائه دهیم.

1)مبانی ایزوتسو در فهم مفاهیم اخلاقی قرآن

دیدگاه ایزوتسو و بکارگیری معناشناسیِ همزمانی در تحلیل مفاهیم قرآن، از زبانشناسی سوسور متأثر است. روش او در فهم مفاهیم اخلاقی قرآن برگرفته از یافته های سوسور در کتاب مشهور درسهای عمومی زبانشناسی است، چنانکه وی مبانی او را دست مایهای برای کشف معانیِ مفاهیم قرآنی و بطور خاص، مفاهیم اخلاقی قرآن قرار می دهد. از این رو، اشاره به برخی از ارکان زبانشناسی سوسور و نیز نگاه ایزوتسو به نظام اخلاقی قرآن ضروری است.

1-1 زبانشناسی سوسور

فردینان دوسوسور (1839- 1914) بنیانگذار زبانشناسی نوین، در پی آن بود تا نظریهای عمومی را در مورد «زبان طبیعی» تبیین کند. بدین منظور مطالعه‌ی نظاممند زبان را تشخیص داد و امکان تحقق دستاوردهای زبانشناسی قرن بیستم را فراهم کرد (کالر، 5). همین امر او را به اصول زبانشناختی جدیدی رهنمون کرد که در اینجا به توضیح آنها میپردازیم. 

1-1-1 تمایز میان مطالعه‌ی درزمانی و مطالعه‌ی همزمانیِ زبان

سوسور در اولین اصل نظریه‌ی خود بین مطالعه‌ی درزمانی یعنی مطالعه‌ی تحول زبان در طول زمان و مطالعه‌ی همزمانی آن یعنی مطالعه‌ی نظام زبانی در وضعیتی خاص و بدون در نظر گرفتن زمان تمایز نهاده است. از نظر سوسور واژه در زبان تابع تاریخ است. امّا تحلیل واژه باید غیر تاریخی باشد. از این رو، توصیف همزمانی زبان بر تحلیل تاریخی آن برتری دارد. زیرا واژه به لحاظ روابطش با سایر واژهها تعریف میشود و روابط معتبر آنهایی هستند که در مقطع زمانی خاصی حضور دارند. از آنجا که زبان موجودیتی کاملاً تاریخی و همواره در حال تغییر است، برای تعریف عناصر آن باید به روابطی توجه داشت که در وضعیتی ویژه و همزمانی پدید میآیند(همان، 37-39).

     سوسور ثابت کرد فرایند زبانی را نمیتوان به عناصر درزمانی تجزیه کرد، مثلاً تاریخ یک واژه به هیچ وجه قادر نیست مفهوم کنونی آن واژه را به ما بنمایاند؛ زیرا علاوه بر تاریخ، نظامی هم وجود دارد و چنین نظامی اساساً دارای قوانین تعادل است. قوانینی که بر عناصر آن حاکم میشود و در هر لحظه از تاریخ، به پدیده‌ی همزمانی بستگی دارد: در واقع، رابطه‌ی بنیادین در زبان، رابطه‌ی میان لفظ و معنا است، لذا مجموعه‌ی مفاهیم به طور طبیعی نظامی بر اساس تمایزها و تقابلها تشکیل میدهد، چه این مفاهیم در قبال یکدیگر حالت نسبی دارند و از سوی دیگر، مفاهیم نظامی همزمانی بوجود میآورند، زیرا این روابط مستقل از یکدیگرند. بر این اساس، سوسور روابط عناصر یک نظام را که وجود هر یک مشروط به وجود دیگری است، بر اساس محور همزمانی بررسی میکند(پیاژه، 95).

2-1-1 معنا در زبان، زاییده‌ی تقابل است

زیانشناسی سوسور با این استدلال که معانی از زبان صادر میشوند و پیش از زبان وجود مستقل و خارجی ندارند، در واقع نوعی عزیمت و جابجایی اساسی از نظریههای پیشین درباره‌ی معنی به شمار میرود.در قرن هجده و نوزده نظر رایج این بود که معانی از چیزهایی نشأت میگیرند که در قالب واژهها بازنمایی میشوند(مکدانل، 66- 67). به عبارت دیگر، واژه‏های زبانی برای مفاهیمی ذهنی وضع شده‏اند که آن مفاهیم به نوبه خود اموری از قبیل اشیای خارجی را نشان می‏دهند. سوسور با دلایل متفاوتی این نظر را رد کرده و نظریه دیگری را جایگزین آن میسازد. او معتقد است اگر واژهها نامهایی بود که برای اشیاء و پدیدهها وضع شده بود، در این صورت ترجمه از یک زبان به زبان دیگر کارس بس ساده مینمود. در حال که زبانها در مقولهبندی جهان با هم متفاوتند.(ضیمران، 60) به نظر سوسور، واژه‏های زبانی مورد استفاده‌ی انسان، دارای معانیِ ذاتی نیستند و همگی مبتنی بر گونهای اختیار و قرارداد هستند. معنا حاصل رابطه‌ی قراردادی میان دال و مدلول است (آپیگنانزی، 66). هر زبان نه تنها مجموعهای متفاوت از دالها را پدید میآورد، بلکه مجموعه‌ی متفاوتی از مدلولها را نیز پدید میآورد و از روش خاص خود برای سازمانبندی جهان به مفاهیم یا مقولات بهره میگیرد. از این رو، به تعبیر سوسور زبان گنجینهای از لغات با مفاهیمِ از پیش ساخته نیست، بلکه آنها مفاهیمی دگرگونشوندهاند که این دگرگونی نیز در بستر جامعه و فرهنگ متحقق میگردد. پس منطق نظریه‌ی سوسور به این امر اشاره دارد که جهان ما از طریق زبان برای ما ساخته میشود(کالر، 21- 24). از سوی دیگر سوسور مدّعی است  هیچ واژهای به تنهایی واجد معنا نمیگردد بلکه در ارتباط با سایر واژهها معنیدار میشود.  در نظام زبان، واژهها بدین علت معنا دارند که در تقابل با واژه‏های دیگر قرار دارند. هر واژه‏ای بر مفهومی دلالت می‏کند که غیر از مدلول دیگر واژه‏ها است. سوسور برای بیان مقصود خود، بازی شطرنج را مثال میزند. در بازی شطرنج معنای هر مهره در بازی و در برابر دیگری پیدا میشود. همه‌ی مهرهها  در مقابل همدیگر تعریف میگردند. واژهها نیز این گونهاند و در بازی زبان و در مقابل یکدیگر معنا مییابند. از این رو، مدّعی است که زبان نظامی از تفاوتها و تقابلهای معنایی است که در آن هر چیزی با مفهوم مقابل خود تبیین میشود(ضیمران، 42-43).

     لازم به ذکر است،تقابل معنایی یکی از مجموعه‌ی روابط معنایی نظاممند زبان است که در تجزیه و تحلیل معنا به همراه ترادف، چند معنایی، شمول معنایی و سایر روابط معنایی تشخیص داده میشود. دو واژه در صورتی متقابل هستند که اوّلاً حتماً با یکدیگر نقطه‌ی اشتراکی داشته باشند، به عنوان مثال جفت متقابل «کوتاه» و «بلند» در مقیاس «قد» مشترکند. دوم این که اگر حوزه‌ی معنایی این دو واژه را به صورت یک محور افقی در نظر بگیریم و قسمت میانی را که تقریباً حدّ وسط بین این دو واژه است مشخص کنیم، میتوانیم تعیین کنیم که هر کدام از واژهها در یک سمت از این قسمت میانی قرار میگیرند. ((Cruse, 197

3-1-1 روابط همنشینی و جانشینی میان مفاهیم

سومین اصل نظریه‌ی سوسور مربوط به روابط میان مفاهیم است. از نظر سوسور زبان مجموعهای از عناصر جدا و مستقل نیست، بلکه نظامی است متشکل از عناصری که با یکدیگر ارتباط دارند. رابطه میان واژهها نیز رابطهای دوگانی است و شامل روابط همنشینی و  روابط جانشینی میشود. در هر زبانی مجموعهای از واژههای مترادف، متضاد و متشابه وجود دارد و گوینده برای اظهار یک جمله تعدادی از آنها را برمیانگیزد. اما این بدین معنا نیست که واژههای غایب در آن حضور ندارند. زبان، نظامی خودکفا است که غیبت پارهای از واژهها معنای عناصری را که در جمله حاضرند شکل میدهند. هر جمله از تعدادی واحدهای زبانی ترکیب یافته که زنجیرهای خطی را تشکیل میدهند و روابط همنشینی دارند؛ یعنی در کنار هم قرار گرفتهاند و با هم معنایی را میرسانند. برای مثال در جمله‌ی «حسن آمد» رابطه‌ی بین «حسن» و «آمد»، رابطه‌ی همنشینی است. گاهی نیز ساختار جمله این امکان را به ما میدهد که واحدهای زبانی دیگری را جایگزین سازیم. بنابراین، اجزای جمله هم با آن واحدهای غایب، مناسبت و روابطی دارند. این دسته از واژهها رابطه‌ی جانشینی دارند. برای مثال در جمله‌ی «حسین رفت»، ما میتوانیم به جای «حسین» کلمات «او»، «اتوبوس» و «بچه» را که جمعاً یک طبقه را تشکیل میدهند، قرار دهیم. و به جای «رفت» کلماتی مانند «آمد»، «برخاست» و «پرید» را قرار دهیم.  (ساغروانیان، 213 و 215). معمولاً این دو بعد به دو محور در زبان معروف است که یکی را محور افقی و دیگری را محور عمودی میشناسند. محور افقی بعد همنشینی را تشکیل میدهد، امّا محور عمودی وضع بعد جانشینی را مشخص میکند (ضیمران، 79). بنابراین، عناصر زبانی دو نوع ارتباط دارند: گزینش و ترکیب. گزینش بر اساس تشابه، تفاوت، ترادف و تضاد ایجاد میشود. در حالی که ترکیب ساختار جمله، بر اساس همنشینی انتخاب میشود، گوینده یا نویسنده اجزاء گفتار را از میان موارد مشابه بر میگزیند و آنها را با ترتیب خاصی کنار هم میچیند. این گزینش اجزاء گفتار از میان موارد مشابه و ترکیب آنها موجب پدید آمدن معنا میشود. گزینش به محور جانشینی در نظام زبان و ترکیب هم به محور همنشینی در آن مربوط میشود (قائمینیا، 225).

      ایزوتسو اصول سهگانه‌ی  مذکور را در تجزیه و تحلیل مفاهیم اخلاقی قرآن به کار میبندد. او همانند سوسور بر این باور است که هیچگونه مطابقت عینی و تناظر یک به یک میان شیء و نام آن وجود ندارد و معنای هر واژه مصداق خارجی آن نیست (ایزوتسو، مفاهیم، 17). به گفته‌ی ایزوتسو هرکس که به کار ترجمه دست زده باشد خوب میداند که بسیاری از واژهها و عبارات «ترجمهناپذیر»اند. در بسیاری از موارد، وجود این الفاظِ ترجمهناپذیر نتیجه‌ی وجود تفاوتهای فرهنگی و حیات اجتماعی و طبیعی میان زندگی مردمی است که به دو زبان سخن میگویند. این تفاوتها موجب میشود این دو گروه از مردم به کلّی به دو شیوه‌ی مختلف دنیا را تجربه کنند (همان، 18-19). این تفاوتها ذهن ایزوتسو را به سوی این نتیجه سوق میدهد که برای پی بردن به معنای کلمات یک زبان بویژه مفاهیم اخلاقی-  دینی آن نباید صرفاً به فرهنگ لغتها مراجعه کنیم بلکه باید با در نظر گرفتن کاربرد مختلف آن مفاهیم و به بیان دیگر با در نظر گرفتن سیاق آنها در متن و نیز با توجّه به شرایط تاریخی و فرهنگی که واژه در آن بکار رفته، به کشف معنای آن براساس ویژگیهای متنی و محیطیِ آن بپردازیم.(همان، 27 و 518) از سوی دیگر، ایزوتسو نیز همانند سوسور معتقد است که معنا بدون اختلاف و تمایز وجود ندارد. باید درون زبان واژههای گوناگون وجود داشته باشند تا میان آنها اختلاف در کار باشد و از این اختلاف معنا پدید آید. بنابراین، نظام اندیشههای اخلاقی قرآن را نظامی بر پایه‌ی  دوگانگی بنیادین اخلاقی میداند (همان، 43-44). ایزوتسو برای تبیین این دوگانگی و نیز معنای مفاهیم اخلاقی، با به کارگیری معناشناسی همزمانی به بررسی روابط همنشینی و جانشینی و نیز  مناسبات متقابل یک واژه با سایر واژهها میپردازد تا معنای واژه را کشف کند. او برای این منظور روشهای هفتگانهای را ارائه میدهد که در جای خود به توضیح آنها خواهیم پرداخت.

2-1 تعریف مفاهیم اخلاقی قرآن از نگاه ایزوتسو

در قرآن شبکه‌ی پیچیدهای از ارزشهای اخلاقی وجود دارد که بوسیله‌ی مفاهیم اخلاقی بیان میشود. به نظر ایزوتسو، مفاهیم اخلاقی قرآن دو گونهاند: توصیفی و ارزشی. کلماتی مانند نفاق، کفر، ایمان و احسان که به مصادیق معیّنی اشاره میکنند، واژههای سطح اوّل زبان هستند و در رده‌ی اصطلاحات توصیفی اخلاقی جای میگیرند. امّا وقتی ما در مقام داوری و ارزشگذاری بر بد و خوب بودن مصادیق آنها حکم میکنیم این مفاهیم بعنوان واژههای اخلاقی سطح دوّم در رده‌ی اصطلاحات ارزشی قرار میگیرند. به دسته‌ی دوّم این مفاهیم ساختهای فرازبانی میگویند (همان، 45). گفتنی است که در عالم خارج این دو لایه در هم امتزاج یافته و به صورت یک کلّ معنایی در آمدهاند امّا از جنبه‌ی نظری ایزوتسو تفکیک این دو لایه را ضروری میداند.

3-1 دوگانگی بنیادی نظام اخلاقی قرآن

ایزوتسو معتقد است که نظام اخلاقی – دینی ِقرآن که یکی از جنبههای جهانبینی قرآن است، مبتنی است بر دو گانگی بنیادی میان خوب و بد. این دو مفهوم در قرآن به کار نرفته امّا در قرآن کلماتی وجود دارد که میتوان آنها را به نیک و بد ترجمه کرد و نقش اصلی آنها ظاهراً توصیفی است نه ارزشی. به این معنا که قرآن به جای آنکه مفاهیم خوب و بد را به شیوهای انتزاعی بهکار برد، اخلاق و رفتار انسان را به صورتی کاملاً عینی مورد قضاوت قرار میدهد، زیرا اخلاق و رفتار انسان بیشتر به زبان اخلاقیِ سطح اوّل توصیف و ارزشیابی میشود. از این رو، ایزوتسو آنها را با عنوان اصطلاحات ارزشی مورد بحث قرار میدهد، زیرا واژهها بدون تغییر در کاربردِ واقعی، حامل بار ارزشیِ مشخّصی هستند. در حقیقت هم توصیفی میباشند و هم ارزشی. بعنوان مثال واژه‌ی کفر در درجه‌ی اوّل یک واژه‌ی اصیل توصیفی است که به معنای ناسپاس بودن در برابر نعمتهای الهی یا بیایمانی است و در درجه‌ی دوّم بد بودن و جنبه‌ی ارزشی آن به ذهن میرسد. همین جنبه‌ی ارزشی باعث شده این واژه به صورت یک اصطلاحِ اخلاقی مهمّ در سطحِ اوّل زبان بیرون آید (همان، 43 و44). بنابراین شناخت دو لایه‌ی متفاوتِ اصطلاحات اخلاقیِ توصیفی و ارزشی در قرآن اهمیّت دارد، زیرا این شناخت ما را به بافت و اوضاع و احوال قرآن در صدر اسلام آشنا میسازد. این بدان دلیل است که ارزشهای برخی از واژههای اخلاقیِ عصر نزول قرآن بکلّی تغییر کرد ولی در همان حال، لایه‌ی توصیفی آنها یکسان باقی ماند؛ یعنی قدرت ارزشدهی آنها از منفی به مثبت تغییر یافت. به هر حال، زبان اخلاقی اساساً از اصطلاحات اخلاقیِ توصیفی تشکیل شده و اصطلاحات ارزشی دنبالهرو آن است. 

    در رابطه با چگونگی تقابل این اصطلاحات، ایزوتسو معتقد است که در بینش قرآن همه‌ی صفات و سجایای انسانی به دو مقوله که تقابل و تضادّ ریشهای با یکدیگر دارند، تقسیم میشوند: طبقه‌ی صفاتِ اخلاقی مثبت و طبقه‌ی صفات اخلاقیِ منفی. معیار این تقسیمبندی اعتقاد به خدای واحد است. بنابراین نظام اخلاقی اسلام ساخت بسیار سادهای دارد، زیرا با معیار ایمان که معیار نهایی است، انسان میتواند بگوید هر شخصی یا هر عملی به کدامیک از دو مقوله تعلّق دارد. مفتاح این دوگانگیِ بنیادی در قرآن دوگانگی میان مؤمن و کافر است، زیرا این دو مفهوم به منزله‌ی دو قطبی است که همه‌ی صفات مطلوب و نامطلوب بر گرد آنها میچرخد (همان، 216). در قرآن آمده است: «اوست آن کس که شما را آفرید برخی از شما کافرند و برخی مؤمن و خدا به آنچه می‏کنید بیناست.» (تغابن/ 2) اسلام برای اوّلین بار برای اعراب این امکان را بوجود آورد که همه‌ی اعمال و رفتارهای انسانی را با عرضه داشتن آنها بر اصلِ اخلاقیِ ایمان که از جنبه‌ی نظری درست و توجیهپذیر بود، مورد ارزشیابی و قضاوت قرار دهند. کسی که ایمان میآورد و قلباً به وحدانیّت خداوند وحقّانیت رسالت پیامبر(ص) عقیده پیدا میکرد، موظّف میشد  مجموعهای از مقرّرات رفتاری را رعایت نماید. دوگانگی میان مؤمن و کافر در قرآن به شکلهای دیگری نیز ظاهر میشود. از جمله تقابل میان کافر و متّقی، مسلم و مجرم، ضالّ و مهتدی. اینها در حقیقت گونههای فرعی و حاشیهای در درون چارچوب تقابل اصلی ایمان و کفر است (ایزوتسو، مفاهیم، 219).

      گاه قرآن مردم را به جای دو گروه به سه گروه تقسیم میکند و از گروه سوّمی که بین کفر و ایمان در نوساناند سخن میگوید: «سپس این کتاب را به آن بندگان خود که [آنان را] برگزیده بودیم، به میراث دادیم پس برخی از آنان بر خود ستمکارند و برخی از ایشان میانه‏رو، و برخی از آنان در کارهای نیک به فرمان خدا پیشگامند و این خود توفیق بزرگ است.» (فاطر/32) این گروه میانه‌ی متزلزل را انسانهایی تشکیل میدهند که گرچه رسماً اسلام را پذیرفتهاند و از زمره‌ی مسلمانان بهشمار میروند امّا ایمان استواری ندارند. این گروه طبقه‌ی مستقلی را تشکیل نمیدادند و در نهایت نوع ناقصی از مؤمنان بودند. از این موضوع در بخش مربوط به  بررسی واژه‌ی ایمان بیشتر خواهیم گفت.

     از آنجا که نظام اخلاقی – دینیِ قرآن بطور کلّی مبتنی است بر اعتقادات معادی، لذا اخلاقیّاتِ مربوط به این جهان خودبخود یک نظام جامع و مانع نیست، بلکه بالعکس ساختمان آنرا در بنیادِ هدف و مقصدِ نهاییی که مقدّر این جهان است معیّن میسازد. از این رو، در نظام اسلامی اندیشه‌ی آخرت و دنیای آینده باید بالاترین اصلِ اخلاقیِ رفتار و کردار شمرده شود، به این معنا که بنا بر تعالیم قرآنی یک انسان چه کارهایی باید انجام دهد تا شایسته‌ی رفتن به بهشت گردد و چه کارها و رفتارهایی مشخّصه‌ی کسانی است که مستوجب آتش دوزخاند (ایزوتسو، مفاهیم، 220 و 221).      

2) تعریف معناشناسی همزمانی

با توجه به آنچه گفته شد، معناشناسی همزمانی روشی است که در راستای آن ما میتوانیم معنای واحدهای نظام زبان را در یک مقطع زمانی بررسی کنیم. در چنین شرایطی به تغییر معنا در طول زمان توجّه نمیشود. بلکه هر زبانی را در هر برشی از زمان به منزله‌ی یک نظام ارتباطی خودکفا و مستقلّ مطرح کرده و مورد بررسی قرار میدهند. این شیوه‌ی مطالعه‌ی معنا را معناشناسی همزمانی مینامند (روبینز، 418). ایزوتسو در تعریف معناشناسی همزمانی میگوید:

اگر جریان تاریخ را به صورت افقی در دورهای قطع کنیم، مقطعی حاصل میشود که میتوان آن را به شکل سطحی هموار که از تعدادی کلمات تشکیل شده است که در جریان زمان تا آن نقطه به حیات خود ادامه دادهاند مجسّم ساخت. بر روی این سطح، چند واژه با هم ظاهر میشوند، صرفنظر از اینکه تاریخی دراز در پشت سر خود داشته باشند یا تاریخی کوتاه، یا حتی اصلاً هیچ تاریخی در پشت سر خود نداشته باشند. در صورتی که آن کلمات که پیش از این نقطه‌ی تاریخی از فعّال بودن ساقط شدهاند طبیعتاً در ساختن این سطح دخالتی ندارند، خواه به تازگی مرگ آنها فرا رسیده یا مدت درازی از مرگ آنها گذشته باشد. این نوع معناشناسی را که از برش خطوط تاریخی کلمات حاصل میشود و این فرصت را برای ما فراهم میآورد که نظام ایستایی از کلمات به دست آوریم، معناشناسی همزمانی مینامند (ایزوتسو، خدا و انسان، 39- 41)

3) روشهای ایزوتسو در فهم مفاهیم اخلاقی قرآن

ایزوتسو پس از آنکه در کتاب خدا و انسان در قرآن با معناشناسی درزمانی به کشف معنای اوّلیّه‌ی واژه و معانی بعدی آن در طول تاریخ حیات آن واژه میپردازد، در کتاب مفاهیم اخلاقی – دینی در قرآن مجید به سراغ معناشناسی همزمانی میرود تا معنای واژه را در یک مقطع زمانی- قرآنی یا پسا قرآنی- مورد بررسی قرار دهد. برای این منظور ایزوتسو هفت روشرا در خلال مباحثش مطرح میکند که بر اساس آن یک واژه ارزش تجزیه و تحلیل معنایی پیدا میکند. پیشتر نیز گفتیم که ایزوتسو واژهها را مستقلّ از یکدیگر نمیداند، بلکه معتقد است واژهها از راههای مختلف با هم مربوطاند. این روشهای هفتگانه را که از مناسبات و روابط بین مفاهیم قرآنی حکایت میکند، میتوان الگوی پیشنهادی ایزوتسو برای انجام معناشناسی همزمانی به حساب آورد. لازم به ذکر است ایزوتسو در تجزیه و تحلیل واژهها از این موارد به یک اندازه استفاده نکرده است. از این رو، میتوان گفت این موارد هموزن نیستند و در میان آنها برخی از موارد از اهمیّت بیشتری برخوردارند. با ذکر این مقدمه به بیان این روشهای هفتگانه بر اساس میزان اهمیّت و کاربرد آن در نزد ایزوتسو میپردازیم.

1-3 بر اساس بافت

بافت را میتوان مجموعه عواملی دانست که در تفسیر معنا مؤثّرند. برخی از زبانشناسان معتقدند معنای یک واژه را میتوان براساس محیط وقوع آن در یک بافت زبانی تعیین کرد (پالمر، 158). بنابراین، بافت زبانی بر محیط زبانی یک واحد زبان یعنی بر روابط دستوری و معنایی این واحد با دیگر واحدهای زنجیره‌ی گفتار یا متن دلالت دارد (صفوی، 212). محتوای این نظریه به روابط مفهومی شباهت دارد زیرا معنا را برحسب روابط موجود میان واژهها و البته به صورت روابط همنشینی مورد بررسی قرار میدهد (پالمر، 159). ایزوتسو در تعریف این قاعده میگوید: «گاه معنای دقیق یک واژه از روی بافت آن و از راه توصیف لفظی روشن میگردد که به آن تعریف بافتی (متنی) میگویند.» ایزوتسو آنرا ساهترین موردی میداند که به واسطه‌ی آن یک آیه یا عبارت از لحاظ معنایی اعتبار پیدا میکند(ایزوتسو، مفاهیم، 74). بعنوان مثال واژه‌ی «بِرّ» در قرآن اینگونه تعریف شده است:

لَیسَ الْبِرَّ أَنْ تُوَلُّوا وُجُوهَکمْ قِبَلَ الْمَشْرِقِ وَالْمَغْرِبِ وَلَکنَّ الْبِرَّ مَنْ آَمَنَ بِاللَّهِ وَالْیوْمِ الْآَخِرِ وَالْمَلَائِکةِ وَالْکتَابِ وَالنَّبِیینَ وَآَتَى الْمَالَ عَلَى حُبِّهِ ذَوِی الْقُرْبَى وَالْیتَامَى وَالْمَسَاکینَ وَابْنَ السَّبِیلِ وَالسَّائِلِینَ وَفِی الرِّقَابِ وَأَقَامَ الصَّلَاةَ وَآَتَى الزَّکاةَ وَالْمُوفُونَ بِعَهْدِهِمْ إِذَا عَاهَدُوا وَالصَّابِرِینَ فِی الْبَأْسَاءِ وَالضَّرَّاءِ وَحِینَ الْبَأْسِ أُولَئِک الَّذِینَ صَدَقُوا وَأُولَئِک هُمُ الْمُتَّقُونَ (بقره / 177).

     از نظر ایزوتسو، این آیه به تأکید اعلام میدارد که بِرّ- شاید بتوان گفت تقوا- به معنای واقعیاش بجا آوردن ظواهر دینی نیست، بلکه تقوا و نیکی به آن نوع از صداقت اجتماعی گفته میشود که به طور طبیعی ازایمان واقعی به وحدانیت نشأت میگیرد (ایزوتسو، مفاهیم، 74 و 75).

    نمونه‌ی دیگر آن را در تعریف عمل صالح مییابیم:

وَالَّذِینَ آَمَنُوا وَعَمِلُوا الصَّالِحَاتِ أُولَئِک أَصْحَابُ الْجَنَّةِ هُمْ فِیهَا خَالِدُونَ . وَإِذْ أَخَذْنَا مِیثَاقَ بَنِی إِسْرَائِیلَ لَا تَعْبُدُونَ إِلَّا اللَّهَ وَبِالْوَالِدَینِ إِحْسَانًا وَذِی الْقُرْبَى وَالْیتَامَى وَالْمَسَاکینِ وَقُولُوا لِلنَّاسِ حُسْنًا وَأَقِیمُوا الصَّلَاةَ وَآَتُوا الزَّکاةَ ثُمَّ تَوَلَّیتُمْ إِلَّا قَلِیلًا مِنْکمْ وَأَنْتُمْ مُعْرِضُونَ (بقره / 82 و 83).

     در این دو آیه ایزوتسو اعمال صالح را آن اعمال پرهیزگارانهای میداند که خداوند بر عهده‌ی همه‌ی مؤمنان گذاشته است و آیه‌ی 83 که بعنوان میثاق خداوند با بنی اسرائیل از آن یاد میشود میتواند توصیف فشردهای از عمل صالح محسوب شود. در این آیه، پنج عنصر عبادت خداوند و لاغیر، احسان به والدین و نزدیکان و یتیمان و مسکینان، به مهربانی و نیکویی با مردم سخن گفتن و به جا آوردن نماز و دادن زکات برشمرده شده است. در جایی دیگر آمده:

قُلْ إِنَّمَا أَنَا بَشَرٌ مِثْلُکمْ یوحَى إِلَی أَنَّمَا إِلَهُکمْ إِلَهٌ وَاحِدٌ فَمَنْ کانَ یرْجُوا لِقَاءَ رَبِّهِ فَلْیعْمَلْ عَمَلًا صَالِحًا وَلَا یشْرِک بِعِبَادَةِ رَبِّهِ أَحَدًا . إِنَّ الَّذِینَ آَمَنُوا وَعَمِلُوا الصَّالِحَاتِ وَأَقَامُوا الصَّلَاةَ وَآَتَوُا الزَّکاةَ لَهُمْ أَجْرُهُمْ عِنْدَ رَبِّهِمْ وَلَا خَوْفٌ عَلَیهِمْ وَلَا هُمْ یحْزَنُونَ (کهف / 110 و بقره / 277).

     در آیه‌ی اوّل، توحید یا یکتاپرستی و در آیه‌ی دوّم نماز و دادن صدقات عمل صالح شمرده شده است. نمونه‌ی دیگر آن در سوره‌ی هود آمده که خداوند خطاب به حضرت نوح می فرماید:

قَالَ یا نُوحُ إِنَّهُ لَیسَ مِنْ أَهْلِک إِنَّهُ عَمَلٌ غَیرُ صَالِحٍ فَلَا تَسْأَلْنِ مَا لَیسَ لَک بِهِ عِلْمٌ إِنِّی أَعِظُک أَنْ تَکونَ مِنَ الْجَاهِلِینَ (هود /  46 ).

     در این آیه نظر متکبّرانه‌ی پسر نوح در برابر فرمان الهی عملی ناصالح دانسته شده است.

     واژه‌ی صالح همیشه رفتار آدمی را وصف نمیکند گاه میبینیم که به اشخاص بخصوصی صالح اطلاق شده است : لَیسُوا سَوَاءً مِنْ أَهْلِ الْکتَابِ أُمَّةٌ قَائِمَةٌ یتْلُونَ آَیاتِ اللَّهِ آَنَاءَ اللَّیلِ وَهُمْ یسْجُدُونَ ) ( یؤْمِنُونَ بِاللَّهِ وَالْیوْمِ الْآَخِرِ وَیأْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَینْهَوْنَ عَنِ الْمُنْکرِ وَیسَارِعُونَ فِی الْخَیرَاتِ وَأُولَئِک مِنَ الصَّالِحِینَ (آل عمران / 113 و 114).

     در آیه‌ی زیر نیز دادن زکات دست کم یکی از نشانههای مشخّص انسان صالح شمرده میشود: ( وَأَنْفِقُوا مِنْ مَا رَزَقْنَاکمْ مِنْ قَبْلِ أَنْ یأْتِی أَحَدَکمُ الْمَوْتُ فَیقُولَ رَبِّ لَوْلَا أَخَّرْتَنِی إِلَى أَجَلٍ قَرِیبٍ فَأَصَّدَّق وأَکنْ مِنَ الصَّالِحِینَ (منافقون / 10).

     مؤمنان نیز گاهی از باب تشخیص، بندگان صالح خوانده شدهاند: وَلَقَدْ کتَبْنَا فِی الزَّبُورِ مِنْ بَعْدِ الذِّکرِ أَنَّ الْأَرْضَ یرِثُهَا عِبَادِی الصَّالِحُونَ (انبیاء / 105). و در حقیقت، در زبور پس از تورات نوشتیم که زمین را بندگان شایسته ما به ارث خواهند برد. (وَقَالَ رَبِّ أَوْزِعْنِی أَنْ أَشْکرَ نِعْمَتَک الَّتِی أَنْعَمْتَ عَلَی وَعَلَى وَالِدَی وَأَنْ أَعْمَلَ صَالِحًا تَرْضَاهُ وَأَدْخِلْنِی بِرَحْمَتِک فِی عِبَادِک الصَّالِحِینَ(نحل / 19). و گفت: «پروردگارا، در دلم افکن تا نعمتی را که به من و پدر و مادرم ارزانی داشته‏ای سپاس بگزارم، و به کار شایسته‏ای که آن را می‏پسندی بپردازم، و مرا به رحمت خویش در میان بندگان شایسته‏ات داخل کن.» (ایزوتسو، مفاهیم، 414- 419).

همانطور که ملاحظه شد، ایزوتسو معنای دو واژه‌ی «برّ» و «عمل صالح» را از همنشینی واژههای دیگر با این دو واژه و نیز روابط معنایی آنها بدست میآورد.

2-3 بر اساس جانشینهای واژه در عبارات دیگر

هنگامی که واژه‌ی الف جانشین واژه‌ی ب در بافتی یکسان و یا در بافتی که از لحاظ ساختمان صوری مشابه است میشود، خواه برد استعمال آن بیشتر یا کمتر از واژه‌ی ب باشد، این جانشینی به بررسی مقوله‌ی معنایی هر دو واژه بعنوان واژههای مترادف کمک میکند (همان، 75). به این معنا که به جای واژهای که در یک جمله به کار رفته است، میتوان واژه‌ی دیگری را به کار برد و جانشین آن کرد که به آن رابطه‌ی جانشینی میگویند. در این نوع رابطه، برخلاف مورد قبل، واژهها در یک محور عمودی قرار میگیرند. بعنوان مثال در دو آیه‌ی زیر آمده:

وَمَا أَرْسَلْنَا فِی قَرْیةٍ مِنْ نَبِی إِلَّا أَخَذْنَا أَهْلَهَا بِالْبَأْسَاءِ وَالضَّرَّاءِ لَعَلَّهُمْ یضَّرَّعُونَ ) ( ثُمَّ بَدَّلْنَا مَکانَ السَّیئَةِ الْحَسَنَةَ حَتَّى عَفَوْا وَقَالُوا قَدْ مَسَّ آَبَاءَنَا الضَّرَّاءُ وَالسَّرَّاءُ فَأَخَذْنَاهُمْ بَغْتَةً وَهُمْ لَا یشْعُرُونَ (اعراف/ 94 و 95). 

     مقایسه‌ی این دو آیه نشان میدهد که به جای عبارت «بِالْبَأْسَاءِوَالضَّرَّاءِ» در آیه‌ی 94 واژه‌ی «سَّیئَةِ» بکار رفته است، بیآنکه تغییری اساسی در معنا به وجود آید. از ملاحظه‌ی این جانشینی در مییابیم که واژه‌ی «سَّیئَةِ» که تقریبا معادل «بد» و «زشت» است میتواند در بعضی بافتها نیز به معنای «سختی»، «بدبختی» و «نومیدی» به کار رود. نیز مشاهده میکنیم که خود واژه‌ی «سَّیئَةِ» در آیه‌ی 95 با «حَسَنَةَ» که عموماً به معنای خوب و نیک است، در تضاد است و واژه‌ی «حَسَنَةَ» به نوبه‌ی خود در همان آیه به وسیله‌ی واژه‌ی «سَّرَّاءُ» که تقریباً معنای شادی و خوشحالی دارد، جایگزین شده است.

      نمونه‌ی دیگر این دو نوع جانشینی را میتوان در سوره‌ی یوسف مشاهده کرد: فَلَمَّا رَأَى قَمِیصَهُ قُدَّ مِنْ دُبُرٍ قَالَ إِنَّهُ مِنْ کیدِکنَّ إِنَّ کیدَکنَّ عَظِیمٌ. یوسُفُ أَعْرِضْ عَنْ هَذَا وَاسْتَغْفِرِی لِذَنْبِک إِنَّک کنْتِ مِنَ الْخَاطِئِینَ (آیه 28 و 29).

    در این مثال معنایی که واژه‌ی «ذَنْبِ» ناقل آن است در جمله‌ی بعد یعنی جمله‌ی «إِنَّک کنْتِ مِنَ الْخَاطِئِینَ» به شکلی دیگر و به وسیله‌ی واژه‌ی دیگر بیان شده است. خاطی جمعاش (خَاطِئِینَ) است یعنی کسی که مرتکب خطیئه (واژهای که معمولاً به خطا و لغزش ترجمه می شود) شده است. در اینجا ممکن است ما خود را محقّ بدانیم که معادله‌ی (ذنب = خطیئه) برقرار سازیم. ایزوتسو به نقل از بیضاوی میگوید: ذنب مفهومی است که در سطح بالاتری از خطیئه قرار دارد و عامل قصد یا نیت را به عنوان «فصل» یعنی وجه افتراق خطئیه از ذنب یاد کرده است. به عبارت دیگر، بنا به گفته‌ی بیضاوی، خطیئه به ذنبی اطلاق میشود که از روی قصد و نیت انجام گرفته باشد (ایزوتسو، مفاهیم، 75- 77).

3-3 با توجّه به واژههای متضاد

ساخت معنایی یک واژه از روی متّضاد آن معلوم میشود. به عنوان مثال واژه‌ی «خَیر» شاید نزدیکترین معادل واژه «نیک» و واژه‌ی انگلیسیِ "good" به مفهوم اخلاقی آن باشد. امّا در زبان عربی واژههای متعدّد دیگری هم هستند که در مفهوم کلّی «نیکی» با واژه‌ی خَیر شریکاند. از آن جمله واژه‌ی حسنه که در مورد قبل به آن اشاره شد. تفاوت میان خیر و حسنه و تا حدّ زیادی میتوان از روی وقوف بر اینکه واژه‌ی خیر معمولاً در تقابل با شرّ و واژه‌ی حسنه در تقابل با سیئه بکار میرود، معلوم ساخت. اگر ما بتوانیم به معنای دقیق یکی از این چهار اصطلاح دست یابیم، درباره‌ی معنای سه اصطلاح دیگر مطمئنتر خواهیم شد. گاهی میبینیم که دو واژه‌ی مختلف در تقابل با واژه‌ی سوّمی به کار رفتهاند. مثل واژه‌ی کافر که معمولاً در تضادّ با مؤمن بکار میرود، امّا واژه‌ی دیگری نیز هست که در بسیاری از جاهای قرآن در تضادّ با مؤمن به کار رفته است و آن واژه‌ی فاسق است. چون این واژه متّضاد مؤمن است و نیز در همان موضعی قرار گرفته است که کافر قرار دارد. پس ناچار باید به صفت نکوهیده‌ی شخص در ارتباط با مسائل دینی راجع باشد و با توجّه به قرائن، کسی را توصیف کند که دید و نظر دشمنانهای نسبت به خداوند داشته باشد. ایزوتسو به نقل از بیضاوی میگوید: فاسق اساساً همان کافر است، با این تفاوت که فاسق کافری است متمرّد در کفر (متمّردٌ فِی الکفر) (همان، 77 و 78).

4-3 با توجّه به کاربرد واژه در بافت غیر دینی

واژهها و اصطلاحات اخلاقی در قرآن مجید عموماً در بافتهایی که اهمیت ژرف مذهبی دارند به کار میروند. با این همه گاهی میبینیم که همین واژهها حتّی در محدوده‌ی قرآن نیز در بافتهای غیردینی استعمال میشوند. از اینجا جنبههای کاملاً مادی و ناسوتی معنای آنها آشکار میگردد (همان، 82 و 83). بعنوان مثال در رابطه با واژه‌ی جاهل آمده: قَالَ رَبِّ السِّجْنُ أَحَبُّ إِلَی مِمَّا یدْعُونَنِی إِلَیهِ وَإِلَّا تَصْرِفْ عَنِّی کیدَهُنَّ أَصْبُ إِلَیهِنَّ وَأَکنْ مِنَ الْجَاهِلِین (یوسف / 33). حضرت یوسف هنگامی که در مصر خود را در برابر حمله‌ی اغواگرانه‌ی زنان بیدفاع مییابد خداوند را مخاطب قرار داده و میگوید: پروردگارا، زندان برای من دوست‏داشتنی‏تر است از آنچه مرا به آن می‏خوانند، و اگر نیرنگ آنان را از من بازنگردانی، به سوی آنان خواهم گرایید و از [جمله‏] نادانان خواهم شد. در این آیه، جاهل رفتار بیپروای کسی را وصف میکند که به آسانی دستخوش توفان شهوت میشود و آگاهانه خود را در برابر تمایز میان درست و نادرست کور و کر نشان میدهد. رفتاری که دقیقاً در تضاد با حلم قرار دارد و در جاهلیت رواج داشته است (ایزوتسو، مفاهیم، 64). 

    نمونه‌ی دیگر آن واژه‌ی کافر است که در بافتی غیردینی بکار رفته است. هنگامی که موسی یکی از رعایای فرعون را کشت فرعون خطاب به او میگوید: ( قَالَ أَلَمْ نُرَبِّک فِینَا وَلِیدًا وَلَبِثْتَ فِینَا مِنْ عُمُرِک سِنِینَ. وَفَعَلْتَ فَعْلَتَک الَّتِی فَعَلْتَ وَأَنْتَ مِنَ الْکافِرِینَ (شعراء / 18 و 19). این گفته‌ی فرعون به موسی در یک بافت معنایی غیردینی است در این جا مفهوم ناسپاسی به طور کامل به وسیله‌ی کفر نشان داده میشود (ایزوتسو، مفاهیم، 83).

5-3 با توجّه به حوزههای معنایی

حوزههای معنایی را میتوان مجموعهای از واحدهای معنایی به شمار آورد که در یک وجهِ مشترک گرد آمدهاند. به بیانی دیگر اشتراک در یک شرطِ لازم سبب طبقهبندی واحدهای معنایی در یک حوزه‌ی معنایی میشود. اعضای یک حوزه‌ی معنایی واحدهای یک نظام معنایی را تشکیل میدهند که در رابطه‌ی متقابل با یکدیگرند. ایزوتسو در تعریف این اصل که در حقیقت آخرین اصلِ وی است میگوید: به هر مجموعهای از روابطِ معنایی دارای طرح در میان دستههای مختلفِ واژههای یک زبان حوزه یا میدان معنایی میگوییم. نمونه‌ی ساده‌ی این نوع روابط را میتوان در زبان انگلیسی میان واژههای wind و to blow و در فارسی میان واژههای باد و دمیدن و وزیدن مشاهده کرد. ما با چنین خوشههای معنایی در همه‌ی زبانها برخورد میکنیم. یک واژه به ندرت میتواند از واژههای دیگر کنار بماند و به هستی خود به تنهایی ادامه دهد. برعکس، واژهها در همه جا گرایش شدید به ترکیب با برخی از واژههای دیگر در بافتهای کاربردی خود نشان میدهند. هر واژهای برای خود یاران گزیده دارد، تا آنجا که سراسر واژگانِ یک زبان به صورت شبکه‌ی پیچیدهای از گروهبندیهای معنایی بیرون میآید. ایزوتسو بازکردن این شبکه‌ی پیچ در پیچ را یکی از وظایف مهم معناشناس میداند. از نظر او، آن عبارت و جملهای از لحاظ معنایی اهمیت دارد که به نحوی به شناخت و تعیین رشتههای یک حوزه‌ی معنایی کمک کند. مثلاً در قرآن مفعول دستوری واژه‌ی «إفتراء» اغلبِ اوقات واژه‌ی کذب است و این دو گروهی جداناپذیر را تشکیل میدهند. به این دو واژه، ظالم نیز ملحق میشود. در حقیقت، عبارتِ «چه کسی ظالمتر است از آنکه افترای دروغ به خداوند میزند» در قرآن مجید یک مجموعه‌ی عبارتی را تشکیل میدهد و همین روشن میسازد که سه واژه‌ی افتراء، کذب و ظلم یک گروه یا ترکیب یا حوزه‌ی معنایی را بوجود میآورند (همان، 80 و 81).

6-3 بر اساس تضادّ صوری

نوعی تضادّ صوری میان جملات متّضاد وجود دارد که از طریق وقوع تکواژههای منفیساز تحقّق مییابد (لسانی فشارکی، 67). ایزوتسو در تعریف آن میگوید: موردی که در آن ساخت معنایی یک واژه‌ی مبهم مانند x از روی صورت منفی آن «x- نیست» (not-x) روشن میشود. ایزوتسو اینگونه استدلال را اغلب محکوم به شکست میداند. زیرا «x- نیست» منطقاً ممکن است چیزی به کلّی غیر از x باشد. امّا خوشبختانه در مواردی که حوزه‌ی دلالت بسیار محدود باشد چنین نیست، مثلاً هنگامی که موضوع بحث نوعی از گُل باشد که فقط دو گونه‌ی قرمز یا آبی داشته باشد، گفتن اینکه فلان گونه «قرمز نیست» خود کافی است که اطلاعات مثبت بسیاری درباره‌ی آن «گونه» به شنونده بدهد. این امر درباره‌ی اصطلاحات اخلاقی در یک زبان نیز کاملاً صادق است. دانستن اینکه بر چه نوع کردار و رفتاری معمولاً عبارتِ «کار خوبی نیست» اطلاق میشود، همان اندازه برای معناشناس مهمّ است که دانستن اینکه چه نوع کردار و رفتاری معمولاً «خوب» تلقّی میشود. ایزوتسو برای این مورد واژه‌ی «إستَکبَرَ» را مثال میزند که یکی از واژههای مهمّ با ارزش منفی در قرآن مجید است. معنای تقریبی آن «بزرگشده از غرور» و «متکبّرانه و تحقیر آمیز رفتار کردن» است و برای نشان دادن یکی از صفات بارز کافران به کار میرود. در مثال زیر، این واژه به صورت منفیاش بکار رفته است و سوء رفتار فرد متکبّر مغرور وصف میکند: إِنَّمَا یؤْمِنُ بِآَیاتِنَا الَّذِینَ إِذَا ذُکرُوا بِهَا خَرُّوا سُجَّدًا وَسَبَّحُوا بِحَمْدِ رَبِّهِمْ وَهُمْ لَا یسْتَکبِرُونَ (سجده / 15). دانستن چیزهای مثبت و عینی درباره‌ی نوع رفتار و کردار «آنان که متکبّر نیستند» درست به مانند دانستن چیزهایی درباره ماهیت و طبیعت آن نوع غرور و نخوت است که واژه «إستَکبَرَ» بر آن دلالت دارد (ایزوتسو، مفاهیم، صص 78- 80).

7-3 بر اساس ترادف

ترادف یا همان موازنه‌ی ساختمان دستوری عبارات که از صنایع بلاغی است. گاه وجود یک رابطه‌ی معنایی را در میان دو واژه بر ما معلوم میسازد. ایزوتسو این نکته را یادآوری میکند که ترادفِ عبارت یا موازنه‌ی در گذشته اغلب کلید دانستن معانی واژههایی بوده است که در غیر این صورت مبهم باقی میماندند. در قرآن گرچه موازنه‌ی عبارات تا بدین درجه به حلّ مشکلات معنایی کمک نمیکند، با وجود این آیاتی هست که در آنها موازنه و ترادف ساختمان به ما کمک میکند تا به جنبههای خاصّی از یک حوزه‌ی معنایی دست یابیم.  بعنوان مثال در سوره‌ی عنکبوت ما دو جمله یا دو آیه‌ی زیر را در کنار یکدیگر ملاحظه میکنیم:

وَکذَلِک أَنْزَلْنَا إِلَیک الْکتَابَ فَالَّذِینَ آَتَینَاهُمُ الْکتَابَ یؤْمِنُونَ بِهِ وَمِنْ هَؤُلَاءِ مَنْ یؤْمِنُ بِهِ وَمَا یجْحَدُ بِآَیاتِنَا إِلَّا الْکافِرُونَ (آیه 47). بَلْ هُوَ آَیاتٌ بَینَاتٌ فِی صُدُورِ الَّذِینَ أُوتُوا الْعِلْمَ وَمَا یجْحَدُ بِآَیاتِنَا إِلَّا الظَّالِمُونَ (آیه 49). موازنه و ترادفِ ساختمانِ این دو آیه خود دلیل روشنی بر این واقعیت است که کافر و ظالم دست کم تا آنجا که انکار آیات الهی مطرح است، معادل معنایی یکدیگر هستند. هرگاه مثال دیگری از این موازنه‌ی ساختمان را که در سوره‌ی مائده آمده است مورد ملاحظه قرار دهیم میتوانیم بر گروه کافر و ظالم واژه فاسق را هم بیفزائیم: وَمَنْ لَمْ یحْکمْ بِمَا أَنْزَلَ اللَّهُ فَأُولَئِک هُمُ الْکافِرُونَ (آیه 44). وَمَنْ لَمْ یحْکمْ بِمَا أَنْزَلَ اللَّهُ فَأُولَئِک هُمُ الظَّالِمُونَ (آیه 45). وَمَنْ لَمْ یحْکمْ بِمَا أَنْزَلَ اللَّهُ فَأُولَئِک هُمُ الْفَاسِقُونَ (آیه 47). در اینجا سه واژه‌ی کافر و ظالم و فاسق از جهت حکم نکردن بر طبق احکامی که خداوند فروفرستاده است، از نظر معنایی همتراز قرار داده شدهاند. به این ترتیب، آشکار میشود که این سه واژه وجه خاصّی از یک حوزه‌ی معنایی وسیعتر را تعریف و توصیف میکنند و آن حوزه‌ی معنایی وسیعترِ «کفر» است (ایزوتسو، مفاهیم،81 و 82). در قسمتهای بعد به بررسی ساختمان معنایی این واژه خواهیم پرداخت.

     با توجه به تعریفی که از روابط همنشینی و جانشینی ارائه شد و نیز روشهای پیشنهادی ایزوتسو، میتوان این روشها را اینگونه دستهبندی کرد؛ در دو روش بافت و حوزههایِ معنایی واژهها در یک محور افقی قرار گرفتهاند. یک واژه با واژههای دیگر همنشین شده و یک جمله را تشکیل داده است. لذا، این دو روش زبر مجموعه‌ی روابط همنشینی قرار میگیرند. اما سایر روشها که بیانگر نوعی گزینش هستند زیر مجموعه‌ی روابط جانشینی قرار میگیرند.

4) بررسی مفهوم ایمان از منظر ایزوتسو

همانطور که گفتیم ایزوتسو در بررسی مفاهیم کلیدیِ قرآن در اغلب موارد دو روش معناشناسیِ درزمانی و همزمانی را با هم ترکیب نموده است، امّا از آنجا که این مفاهیم در قرآن موقعیّت برابری ندارند و از سوی دیگر در جاهلیّت نیز کاربرد یکسانی نداشتهاند، لذا در بررسی برخی از این واژهها از جمله واژه‌ی «ایمان»، بهگونهای متفاوت از واژه‌ی «الله» عمل کرده است. در ادامه برای آنکه توصیف عینیتر و روشنتری از روش معناشناسی همزمانیِ ایزوتسو ارائه دهیم، به بررسی واژه‌ی ایمان میپردازیم.

    با نگاهی اجمالی به آیات قرآن کریم، کمتر صفحهای را مییابیم که در آن ایمان و مشتقّات آن به کار نرفته باشد. این واژه علاوه بر مفاهیم همسان خود، با مشتقّاتش بیش از 800 بار در قرآن کریم بکار رفته است. بر اساس بررسیهای هوروتیس، ایمان ریشهای عبری و حَبَشی دارد و بعداً به زبان عربی برگشته و به معنای یقین بهکار رفته است. ایمان به لحاظ ساختار مذهبی، پایداری و مقیّد شدن به آیینهای الهی است و به لحاظ محتوا نوعی تغییر وضعیّت و شرایط است. امّا از نظر ریشه‌ی کلامی همان خضوع و خشوع و حضور قلب در پیشگاه خداوند است و صداقت و درستی را بطور کامل شامل میشود. البتّه ایمان در زبان عربی چیزی بالاتر از حضور قلب و خضوع و اطاعت است که نوعی ایمنی در برابر مشکلات است و میتواند آرامشی روحی برای انسان بوجود آورد. از این رو، روح اصلیترین بخش در ایمان و احساس امنیّت مهمترین دستاورد آن بشمار میرود. زیرا ایمان به خدا باعث میشود روح انسان بر اساس آیات قرآنی در اختیار خداوند قرار بگیرد و اطمینان خاطر برای انسان فراهم شود که بر اساس قوانین و مقرّرات دستوری، خداوند امنیّت و محافظت از بشر را در قالب ایمان مطرح میکند. مؤمن کسی است که در ذات خود به راستی و درستی خداوند ایمان دارد. پس ایمان در ذات نهفته است و با ایمان فقط میتوان محافظت خاصّی در برابر خطرات بوجود آورد. خداوند این امنیّت را موهبتی میداند که از طرف او به انسان اعطا شده است و انسان موظّف است از آن مراقبت کرده و با ایمان خود به آن برسد (Bravmann,26-27 ).

    در برخی آیات، ایمان بعنوان سر منشأ همه‌ی فضایل اخلاقی با کفر بعنوان منشأ همه‌ی رذایل اخلاقی در مقابل یکدیگر قرار گرفتهاند. از نظر ایزوتسو دو مفهوم ایمان و کفر که هر یک را مفاهیم وابسته‌ی بسیاری در میان گرفتهاند، همانند دو ستونی هستند که اخلاقیّات قرآنی بر پایه‌ی آنها استوار گشته است. این دو واژه چنان لازم و ملزوم یکدیگرند که درک درست ساختمان معنایی هر یک از آن دو بدون دیگری امکانپذیر نیست. بنابراین، مفهوم ایمان را بعنوان بالاترین و والاترین ارزش اخلاقی و دینی در اسلام از طریق تجزیه و تحلیل مفهوم کفر یعنی از جنبه‌ی منفی ایمان و بطور غیر مستقیم بهتر میتوان روشن ساخت تا از طریق مستقیم (ایزوتسو، مفاهیم، 239). ایزوتسو در دو جا به بررسی این کلمه پرداخته است. در کتاب مفاهیم اخلاقی- دینی در قرآن ابتدا به بررسی ماهیت ایمان پرداخته و سپس میدان معناشناختی آنرا – البتّه نه بطور کامل - ترسیم کرده است. در کتاب خدا و انسان در قرآن نیز بطور اجمالی و البتّه پراکنده به آن پرداخته است. با توجه به اینکه ایزوتسو در اخلاقیّات قرآنی ایمان را همپایه‌ی کفر قرار داده، انتظار میرفت همانند واژه‌ی کفر به توصیف میدان معناشناختی ایمان نیز بطور منسجم و مستقّل بپردازد. از این رو، آنچه در پی میآید نتیجه‌ی مطالعه‌ی دو کتاب وی است که تلخیصی از آن عرضه میگردد.

چنانکه گفتیم ایزوتسو در تحلیل معنایی مفهوم ایمان، به بررسی ماهیت این مفهوم بر اساس بافت آن در آیات قرآن پرداخته و از چهار زاویه‌ی متفاوت بدان نگریسته است:

1- موضوع و متعلّق ایمان: منظور از متعلّق ایمان آن چیز یا چیزهایی است که مؤمن بدان یا بدانها ایمان دارد یا باید ایمان داشته باشد. از تعبیر قرآنی «آمَنَ بالله» میتوان دریافت متعلّق ایمان خداست (همو، خدا و انسان، 30).

2- فاعل ایمان: به این معنا که از نظر قرآن مؤمن واقعی کیست؟ (همو، مفاهیم، 374) قرآن در پاسخ به این سؤال در تعریف مؤمن حقیقی میگوید:

إِنَّمَا الْمُؤْمِنُونَ الَّذِینَ إِذَا ذُکرَ اللَّهُ وَجِلَتْ قُلُوبُهُمْ وَإِذَا تُلِیتْ عَلَیهِمْ آَیاتُهُ زَادَتْهُمْ إِیمَانًا وَعَلَى رَبِّهِمْ یتَوَکلُونَ .الَّذِینَ یقِیمُونَ الصَّلَاةَ وَمِمَّا رَزَقْنَاهُمْ ینْفِقُونَ.أُولَئِک هُمُ الْمُؤْمِنُونَ حَقًّا لَهُمْ دَرَجَاتٌ عِنْدَ رَبِّهِمْ وَمَغْفِرَةٌ وَرِزْقٌ کرِیمٌ (انفال / 2-4).

    این آیه مؤمن راستین را فردی معرّفی میکند که تنها ذکر نام خدا در دلش احساس شدیدی از ترس و احترام را برمیانگیزد و جدیت و وقار حالتی است که به زندگی او معنا میبخشد.

3- ماهیت فعل ایمان: به این معنا که خود ایمان داشتن چیست؟ (ایزوتسو، مفاهیم، 374). در همین رابطه، قرآن ویژگیها و مشخّصههای ایمان را اینگونه بیان میکند: التَّائِبُونَ الْعَابِدُونَ الْحَامِدُونَ السَّائِحُونَ الرَّاکعُونَ السَّاجِدُونَ الْآَمِرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَالنَّاهُونَ عَنِ الْمُنْکرِ وَالْحَافِظُونَ لِحُدُودِ اللَّهِ وَبَشِّرِ الْمُؤْمِنِینَ (توبه / 112).

    طبق این آیه، ایمان واقعی باید همانند انگیزهای بسیار قوی آدمی را به کارهای خوب برانگیزد. اگر چنین نکند، آن ایمان واقعی نیست. داشتن حس پشیمانی و ترس در برابر خداوند، اطاعت بیچون و چرا از اراده‌ی الهی، سپاسگزاری صمیمانه از عنایات پروردگار همه عناصری هستند که ایمان متعالی اسلامی را تشخّص میبخشد و این عناصر باید با عمل صالح همراه شود و در زندگی در هر عمل و کرداری، در روابط عادی مردم با یکدیگر انعکاس پیدا کند.

4. تجلّی ایمان: منظور اعمالی است که انتظار میرود از ایمان باطنی نشأت گیرد. (ایزوتسو، مفاهیم، 375 - 376)

وَعِبَادُ الرَّحْمَنِ الَّذِینَ یمْشُونَ عَلَى الْأَرْضِ هَوْنًا وَإِذَا خَاطَبَهُمُ الْجَاهِلُونَ قَالُوا سَلَامًا.وَالَّذِینَ یبِیتُونَ لِرَبِّهِمْ سُجَّدًا وَقِیامًا.وَالَّذِینَ یقُولُونَ رَبَّنَا اصْرِفْ عَنَّا عَذَابَ جَهَنَّمَ إِنَّ عَذَابَهَا کانَ غَرَامًا.إِنَّهَا سَاءَتْ مُسْتَقَرًّا وَمُقَامًا.وَالَّذِینَ إِذَا أَنْفَقُوا لَمْ یسْرِفُوا وَلَمْ یقْتُرُوا وَکانَ بَینَ ذَلِک قَوَامًا.وَالَّذِینَ لَا یدْعُونَ مَعَ اللَّهِ إِلَهًا آَخَرَ وَلَا یقْتُلُونَ النَّفْسَ الَّتِی حَرَّمَ اللَّهُ إِلَّا بِالْحَقِّ وَلَا یزْنُونَ وَمَنْ یفْعَلْ ذَلِک یلْقَ أَثَامًا (فرقان / 63-68 ).

    و در ادامه میگوید: وَالَّذِینَ لَا یشْهَدُونَ الزُّورَ وَإِذَا مَرُّوا بِاللَّغْوِ مَرُّوا کرَامًا.وَالَّذِینَ إِذَا ذُکرُوا بِآَیاتِ رَبِّهِمْ لَمْ یخِرُّوا عَلَیهَا صُمًّا وَعُمْیانًا.وَالَّذِینَ یقُولُونَ رَبَّنَا هَبْ لَنَا مِنْ أَزْوَاجِنَا وَذُرِّیاتِنَا قُرَّةَ أَعْینٍ وَاجْعَلْنَا لِلْمُتَّقِینَ إِمَامًا (فرقان / 72-74).

    با دقّت در این آیات، درمییابیم ویژگیهایی که یک مؤمن واقعی باید دارا باشد عبارتند از: اعتقاد بنیادی به حلم و بردباری، عبادت همیشگی، ترس از روز قیامت، دادن صدقات به عنوان مهمترین عمل ناشی از تقوی به گونهای که از حدّ اعتدال نگذرد، پرهیز کردن از اعمال جاهلی که خداوند به شدّت از آنها نهی کرده است مانند شرک و بتپرستی و کشتن جانداران به غیر حق و زنا، اجتناب از گواهی دادن به و گفتن سخن باطل و لغو، احساس لطیف نسبت به اظهار کلمات وحی، خرسندی از آرامش و صفا در زندگی این جهان بر بنیاد انتظارات و چشمداشتها از جهان دیگر.

    و امّا آیاتی که در آنها اطاعت بیچون و چرا از اوامر الهی از همه‌ی مؤمنانی که ایمان اصیل و واقعی دارند، خواسته شده این تصویر ارائهشده از مؤمن واقعی را کامل میکند: وَمَا کانَ لِمُؤْمِنٍ وَلَا مُؤْمِنَةٍ إِذَا قَضَى اللَّهُ وَرَسُولُهُ أَمْرًا أَنْ یکونَ لَهُمُ الْخِیرَةُ مِنْ أَمْرِهِمْ وَمَنْ یعْصِ اللَّهَ وَرَسُولَهُ فَقَدْ ضَلَّ ضَلَالًا مُبِینًا (احزاب /  36).

    ایزوتسو پس از تبیین مفهوم ایمان، در مرحله‌ی بعد و به منظور تجزیه و تحلیل صفات و خصوصیات شخص مؤمن در حوزه‌ی معناشناختی ایمان، کلمات کلیدیِ مرتبط با واژه‌ی ایمان را از قرآن استخراج میکند. ایمان کلمهای کانونی است که بر میدان مخصوص به خود حکومت میکند. اطراف این کلمه تعدادی از کلمات کلیدی مهم همانند دانههای خوشه گرد آمدهاند که رویهمرفته یک شبکه‌ی تصوّری از مفاهیم را در داخل کلّ واژگان قرآن تشکیل دادهاند. این میدان معناشناختی از چند جفت کلمات متّضاد تشکیل شده است. نحوه‌ی گرد آمدن این کلمات به این صورت است که برخی از آنها به واسطه‌ی نسبت تقابلی که با مفهوم ایمان دارند با خصوصیت منفی اطراف آن جمع میشوند که مهمترین آنها عبارتنداز: تکذیب، عصیان، ضلالت و کفر. برخی کلمات نیز به واسطه‌ی نسبت ترادفی که با مفهوم ایمان دارند، با خصوصیت مثبت پیرامون آن جمع شده و با آن همنشین و در پارهای موارد جانشین ایمان میشوند که مهمترین آنها عبارتنداز: الله که متعلّق ایمان است، تصدیق، اسلام، هدایت، شکر و تقوا. (ایزوتسو، خدا و انسان، 29). این کلمات رویهمرفته میدان معناشناختی واژه‌ی ایمان را تشکیل میدهند. از آنجا که معانی آنها متکّی بر یکدیگر است، ارتباط متداخل حلقوی میان آنها بوجود میآید که شکل زیر بیانگر این ارتباط است:

 
 

  

    حال با ذکر این مقدمه، به بررسی این کلمات و نحوه‌ی ارتباط آنها با مفهوم ایمان در میدان معناشناختی ایمان میپردازیم.

تصدیق و تکذیب

اولین جفت از کلماتی که باید به آن بپردازیم کلمات تصدیق و تکذیب است. بنابر آیات قرآن، انسان در قبال وحی الهی دوگونه واکنش نشان میدهد: یا آن را راست و حق پنداشته و میپذیرد (تصدیق) که نخستین گام بطرف ایمان است. یا آن را دروغ و باطل پنداشته و نمیپذیرد (تکذیب) ( همان، 175). ایمان داشتن به نوعی تکمیل فعل صِداق و درستکار بودن یعنی متناسب نگهداشتن شرایط در برابر باورها و رفتارهایی است که خداوند آنها را مدّ نظر قرار داده است.Bravmann,28)) تکذیب عبارت از انکار صریح وحی الهی و امتناع از پذیرفتن حق است به اضافه‌ی عنصری از استهزاء و سرزنش. تکذیب در بافت قرآنی دلالت بر بینش ویژه‌ی آن دسته از کافران لجوج و سرسخت دارد که بر انکار وحی اصرار میورزند و آنرا از قبیل داستانهای پیر زنان و پیرمردان شمرده و به استهزاء میپردازند. ( ایزوتسو، مفاهیم، 203) قرآن این حرکت را اینگونه توصیف میکند:

وَمَا تَأْتِیهِمْ مِنْ آَیةٍ مِنْ آَیاتِ رَبِّهِمْ إِلَّا کانُوا عَنْهَا مُعْرِضِینَ .فَقَدْ کذَّبُوا بِالْحَقِّ لَمَّا جَاءَهُمْ فَسَوْفَ یأْتِیهِمْ أَنْبَاءُ مَا کانُوا بِهِ یسْتَهْزِئُونَ (انعام / 4 و 5).

     در این آیه عبارت «مَا کانُوا بِهِ یسْتَهْزِئُونَ» یعنی آنچه را ریشخند و استهزاء میکردند، همان چیزی را توصیف میکند که عبارت «کذَّبُوا» به آن برمیگردد. به این معنا که استهزاء حالت بنیادی ذهن آن کسانی است که حقّ مُنزَل را انکار میکنند و این حالت زمینهساز عمل تکذیب میباشد (ایزوتسو، مفاهیم، 204). در نهایت، این تصدیق به ایمان و این تکذیب به کفر ختم میشود.

 اسلام و عصیان

کسی که وحی الهی را میپذیرد، به اسلام بعنوان دینی که مبتنی بر آن وحی است ایمان میآورد، از این رو، اسلام بعنوان یکی از معانی ایمان در قرآن بکار رفته است. اسلام که از فعل أسْلَمَ گرفته شده است، لفظاً به معنای تسلیم یا خویشتن را تماماً به اراده‌ی دیگری تسلیم نمودن است و مُسلِم که صفت فاعلی آن است به کسی اطلاق میشود که خود را تسلیم کرده باشد (همان، 383)... معنای اسلام در قرآن اینگونه آمده است:

قُلْ آَمَنَّا بِاللَّهِ وَمَا أُنْزِلَ عَلَینَا وَمَا أُنْزِلَ عَلَى إِبْرَاهِیمَ وَإِسْمَاعِیلَ وَإِسْحَاقَ وَیعْقُوبَ وَالْأَسْبَاطِ وَمَا أُوتِی مُوسَى وَعِیسَى وَالنَّبِیونَ مِنْ رَبِّهِمْ لَا نُفَرِّقُ بَینَ أَحَدٍ مِنْهُمْ وَنَحْنُ لَهُ مُسْلِمُونَ.وَمَنْ یبْتَغِ غَیرَ الْإِسْلَامِ دِینًا فَلَنْ یقْبَلَ مِنْهُ وَهُوَ فِی الْآَخِرَةِ مِنَ الْخَاسِرِینَ (آل عمران / 84 و 85).

    اگرچه میان ایمان و اسلام نسبت ترادفی وجود دارد، امّا این بدان معنا نیست که این دو واژه کاملاً مترادفند. این دو واژه در کاربرد قرآنی تقریباً به مواردی اشاره دارند که در یک حوزه قرار میگیرند، یعنی نمیتوان میان آن دو به راحتی تفاوت و تمایز قائل شد و آنها را متعلّق به دو حوزه‌ی مستقلّ دانست. از این رو، دو کلمه‌ی مؤمن و مسلم را میتوان جایگزین یکدیگر ساخت، زیرا هر دو نماینده‌ی کسی است که راه هدایت الهی را برگزیده و بر اثر آن از کیفر دوزخ در جهان دیگر نجات یافته است. بنابراین این دو کلمه دلالت مصداقی واحدی دارند، هر چند به دو سیمای تصوّری متفاوت شخص واحدی اشاره میکنند. مثلاً به یک شخص میتوان به صورتهای متفاوت اشاره کرد: مردی که به خدا ایمان دارد یا مردی که خود را تسلیم خدا کرده است. قرآن تنها در یک مورد خاصّ میان اسلام و ایمان از نظر مفهومی تمایز قائل شده است:

قَالَتِ الْأَعْرَابُ آَمَنَّا قُلْ لَمْ تُؤْمِنُوا وَلَکنْ قُولُوا أَسْلَمْنَا وَلَمَّا یدْخُلِ الْإِیمَانُ فِی قُلُوبِکمْ.إِنَّمَا الْمُؤْمِنُونَ الَّذِینَ آَمَنُوا بِاللَّهِ وَرَسُولِهِ ثُمَّ لَمْ یرْتَابُوا وَجَاهَدُوا بِأَمْوَالِهِمْ وَأَنْفُسِهِمْ فِی سَبِیلِ اللَّهِ أُولَئِک هُمُ الصَّادِقُونَ). [برخی از] بادیه‏نشینان گفتند: «ایمان آوردیم.» بگو: «ایمان نیاورده‏اید، لیکن بگویید: اسلام آوردیم. و هنوز در دلهای شما ایمان داخل نشده است. و اگر خدا و پیامبرِ او را فرمان برید از [ارزشِ‏] کرده‏هایتان چیزی کم نمی‏کند. خدا آمرزنده مهربان است.» در حقیقت، مؤمنان کسانی‏اند که به خدا و پیامبر او گرویده و [دیگر] شک نیاورده و با مال و جانشان در راه خدا جهاد کرده‏اند اینانند که راستکردارند. (آل عمران / 84 و 85)

    دو نکته‌ی قابل توجه در آیه وجود دارد: اولاً: اشاره به اعراب بیابانگردی دارد که بیتوجّهی آنها به موضوعات دینی نه تنها در قرآن بلکه در حدیث هم مورد بحث قرار گرفته است. قرآن آنها را مسلمان میخواند نه مؤمن، لذا مسلمانان عادی مصداق این آیه نیستند. ثانیاً: اشاره به پایینترین مرتبه‌ی اسلام دارد که مرتبهای است مقدّماتی و در آن ایمان هنوز به دلها راه نیافته است وگرنه اسلام دور از آن که ایمانی سطحی باشد به عنوان عمل روحانی تسلیم شخص به اراده‌ی خدا همچون عالیترین ارزش دینی در نظر گرفته شده است (ایزوتسو، خدا و انسان، 62). ایزوتسو جمله «أسْلَمْتُ» را جملهای اجرایی فرمایشی میداند به این معنا که اگرچه با گفتن «أسْلَمْتُ» انسان خود را متعهد میکند که در آینده رفتار ویژهای را پیروی کند امّا ممکن است این عبارت فاقد حقیقت باشد. ایزوتسو در همین رابطه با استناد به روایتی از صحیح بخاری میان دو نوع اسلام تمایز قائل میشود:

1- اسلام ظاهری و رسمی که محرّک آن ممکن است کاملاً مذهبی و دینی نباشد مانند ترس از کشته شدن به وسیله‌ی مسلمانان 2- اسلام حقیقی که در قرآن به آن اشاره شده است. از آنجا که اسلام یعنی تسلیم اراده‌ی الهی شدن مبتنی بر تواضع و خشوع و صبر و توکل و عدم استغناء و نظایر اینها است (همو، مفاهیم، 385- 386)، ایزوتسو آن را یکی از عناصر مهم در حوزه‌ی معنایی ایمان میداند، هر چند ساختمان معنایی آنها با هم متفاوت است. این نوع تسلیم خاشعانه که معنای عمیق مذهبی دارد، در آیات قرآن با دین حقیقی یکی دانسته شده است:

وَإِذْ یرْفَعُ إِبْرَاهِیمُ الْقَوَاعِدَ مِنَ الْبَیتِ وَإِسْمَاعِیلُ رَبَّنَا تَقَبَّلْ مِنَّا إِنَّک أَنْتَ السَّمِیعُ الْعَلِیمُ.رَبَّنَا وَاجْعَلْنَا مُسْلِمَینِ لَک وَمِنْ ذُرِّیتِنَا أُمَّةً مُسْلِمَةً لَک وَأَرِنَا مَنَاسِکنَا وَتُبْ عَلَینَا إِنَّک أَنْتَ التَّوَّابُ الرَّحِیمُ. إِذْ قَالَ لَهُ رَبُّهُ أَسْلِمْ قَالَ أَسْلَمْتُ لِرَبِّ الْعَالَمِینَ .وَوَصَّى بِهَا إِبْرَاهِیمُ بَنِیهِ وَیعْقُوبُ یا بَنِی إِنَّ اللَّهَ اصْطَفَى لَکمُ الدِّینَ فَلَا تَمُوتُنَّ إِلَّا وَأَنْتُمْ مُسْلِمُونَ (بقره / 127 و 128 و 131 و 132).

    از آنچه گفته شد، در مییابیم اسلام و ایمان در نظام قرآنی مکمّل یکدیگرند. گاه این دو تصوّر در قرآن بعنوان یک واحد در تقابل با کفر قرار گرفتهاند. تقابل قرآنی میان مسلم و کافر به همین شکل وارد نظام کلام اسلامی شد. امّا در آنجا به واسطه‌ی تغییری که در نگرش اساسی نسبت به آن پدید آمد، ساخت درونی آنرا دگرگون ساخت. به این صورت که در صدر اسلام کافر به کسی گفته میشد که از پذیرفتن اسلام سر باز میزد، امّا در نگرش جدید تصوّر کافر به لحاظ مصداقی پایداری خود را از دست داد و به صورت چیزی متحرّک درآمد. به گونهای که از دیدگاه خوارج حتّی یک مسلمان پرهیزگار در صورتی که مرتکب گناه کبیره میشد، کافر به حساب میآمد. این تغییر در رابطه‌ی مسلم و کافر موجب شد در سایر قسمتهای نظام نیز تغییراتی حاصل شود. در همین رابطه دو تصوّر ایمان و اسلام که پیش از این در نظام قرآنی اشاره به یک چیز داشتند، ساخت تصوّریشان در معرض یک تحلیل معناشناختی جدیدی قرار گرفت و فِرَق مختلف کلامی ماهیت هر یک را به گونهای خاصّ مورد تحلیل قرار دادند و از آن دو تعاریف مختلفی ارائه کردند (ایزوتسو، خدا و انسان، 63- 64).

    امّا کلمهای که در تضادّ با اسلام قرار دارد عصیان است. عصیان مأخوذ از مادّه‌ی «عَصی» و به معنای سرکشیکردن از فرمان کسی است. در قرآن این فعل اغلب در کنار فعل «إعتَدی» دیده میشود (همو، مفاهیم،352). بعنوان مثال در قرآن آمده که بنیاسرائیل به دنبال موسی از مصر خارج شدند و به انواع اعمال شیطانی پرداختند: وَضُرِبَتْ عَلَیهِمُ الذِّلَّةُ وَالْمَسْکنَةُ وَبَاءُوا بِغَضَبٍ مِنَ اللَّهِ ذَلِک بِأَنَّهُمْ کانُوا یکفُرُونَ بِآَیاتِ اللَّهِ وَیقْتُلُونَ النَّبِیینَ بِغَیرِ الْحَقِّ ذَلِک بِمَا عَصَوْا وَکانُوا یعْتَدُونَ (بقره / 61).

    در این آیه عصیان و إعتَدی به وجوهی از کفر تعبیر شدهاند.

 هدایت و ضلالت

یکی از ویژگیهای اندیشه‌ی قرآنی آن است که دین را هدایت الهی میداند یا در چارچوب مفهومِ هدایت الهی میداند. در این دریافت، دین به مفهوم اسلام و ایمان چیزی جز اهتداء که از نظر لغوی به معنای هدایت شدن به راه راست یا هدایت پذیرفتن است، نیست. این امر نتیجه‌ی این واقعیّت است که وحی در قرآن هدایتی معرفی شده که ناشی از رحمت الهی برای کسانی است که گرایش به ایمان آوردن دارند (ایزوتسو، مفاهیم، 392). همانگونه که در قرآن آمده: وَلَقَدْ جِئْنَاهُمْ بِکتَابٍ فَصَّلْنَاهُ عَلَى عِلْمٍ هُدًى وَرَحْمَةً لِقَوْمٍ یؤْمِنُونَ (اعراف / 52).

در آیه‌ی زیر نیز عملِ ایمان آوردن انسان در ارتباط با اندیشه‌ی هدایت الهی آمده است:

نَحْنُ نَقُصُّ عَلَیک نَبَأَهُمْ بِالْحَقِّ إِنَّهُمْ فِتْیةٌ آَمَنُوا بِرَبِّهِمْ وَزِدْنَاهُمْ هُدًى (کهف / 13).

    در این آیه، به خوبی میتوان واژه‌ی ایمان را جانشین واژه‌ی هدایت نمود، بیآنکه تغییری اساسی در معنای جمله پدید آید. همچنین در آیه‌ی بعدی کلمه‌ی ایمان با همه‌ی مشخّصات و ویژگیهای متمایز آن از لحاظ معنایی با حالتِ آن کسانی که هدایت یافتهاند برابر و معادل است:

  مَا کانَ لِلْمُشْرِکینَ أَنْ یعْمُرُوا مَسَاجِدَ اللَّهِ شَاهِدِینَ عَلَى أَنْفُسِهِمْ بِالْکفْرِ أُولَئِک حَبِطَتْ أَعْمَالُهُمْ وَفِی النَّارِ هُمْ خَالِدُونَ.إِنَّمَا یعْمُرُ مَسَاجِدَ اللَّهِ مَنْ آَمَنَ بِاللَّهِ وَالْیوْمِ الْآَخِرِ وَأَقَامَ الصَّلَاةَ وَآَتَى الزَّکاةَ وَلَمْ یخْشَ إِلَّا اللَّهَ فَعَسَى أُولَئِک أَنْ یکونُوا مِنَ الْمُهْتَدِینَ (توبه / 17 و 18).

    اگر ایمان به یک لحاظ یعنی اهتداء، پس مفهوم متّضادِ ایمان یعنی کفر نیز یعنی «از راه راست و صراطِ مستقیم به دور افتادن.» واژهای که در قرآن برای بیان این مفهوم به کار میرود واژه‌ی ضلَّ (از مصدر ضلالت یا ضلال) است. این واژه در قرآن هم در مفهوم غیردینی و هم در معنای دینی به کار رفته امّا استعمال آن در معنای دینی بیش از موارد غیر دینی است (ایزوتسو، مفاهیم، 268 - 269). در قرآن واژه‌ی اهتداء در تقابل با ضلال آمده و این تقابل در سراسر قرآن به چشم میخورد. نمونه‌ی آنرا در آیه‌ی زیر میتوان دید:

 أُولَئِک الَّذِینَ اشْتَرَوُا الضَّلَالَةَ بِالْهُدَى وَالْعَذَابَ بِالْمَغْفِرَةِ فَمَا أَصْبَرَهُمْ عَلَى النَّارِ (بقره /175).

کفر و شُکر

کفر به صورت خاص به معنای ناسپاسی کردن و ناسپاس بودن در مقابل خیر و احسان و محبّتی است که به شخصی از طرف شخص دیگر رسیده است و درست نقطه‌ی مقابل شکر به معنی سپاسگزار بودن است. این معنی در سراسر زمانها از ایام پیش از اسلام تا زمان خود ما چنین بوده است. در مرحله‌ی قرآنی این کلمه از واژگان جاهلی به وسیله‌ی وحی الهی گرفته شد و در داخل یک میدان معناشناختی بینهایت مهمّ قرار گرفت که از کلماتی وابسته به تصوّر مرکزی ایمان یعنی ایمان و اعتقاد به خدا تشکیل شده بود. بنابراین، میان این کلمه و کلمه‌ی الله ارتباطی مستقیم و بسیار نزدیک بوجود آمد. در این میدان جدید، کفر دیگر معنای ساده‌ی ناسپاسی را ندارد بلکه معنی ناسپاسی نسبت به احسان و عنایت الهی پیدا کرد.

     در تعالیم قرآن آمده که یکی از شرایط اساسی و بلکه نخستین گام برای رسیدن به ایمان واقعی این است که انسان سپاسگزار نعمتهای الهی باشد، زیرا توجّه و آگاهی انسان نسبت به وابستگی و نیازمندی به خدا همان آغاز ایمان و اعتقاد واقعی به خدا است. فعل کفر به تدریج از معنی اصلی ناسپاسی خود انحراف پیدا کرده و به معنا بیباوری و نفی تصوّر ایمان نزدیک شده است. در آن آیاتی که در اواخر زندگی پیامبر (ص) به ایشان وحی شده دیگر کُفر معنی ضد شُکر یعنی سپاسگزار بودن ندارد، بلکه کلمهای ضد آمَنَ است و معنای غیر مؤمن را به خود میگیرد (ایزوتسو، خدا و انسان، 18- 19). بر این اساس، آیاتی را که ایزوتسو برای نشان دادن تقابل ایمان و کفر انتخاب کرده است میتوان به دو دسته تقسیم کرد:

1- آیاتی که سیر و سلوک جداگانهای را برای هر کدام از اهل کفر و ایمان بیان میکند. (محمد/ 12، نساء/ 76، روم/ 15 و 16).

در این آیات، تقابل میان کفر و ایمان از دو جهت بازگو شده است:

- اختلاف در سیر و سلوک دنیوی که مؤمنان در پی کارهای خیر و صلاحاند. در حالی که کافران دائم به دنبال تنپروری و بهرهجویی از لذتهای مادیاند.

- اختلاف در پاداش اعمال که مؤمنان به دلیل همان کارهای نیکشان وارد بهشت میشوند ولی کافران به دلیل عیش و نوش و زندگی حیوانیشان وارد دوزخ و گرفتار آتش الهی میگردند.

2- آیاتی که از تبدیل ایمان به کفر و کفر به ایمان سخن میگویند (آلعمران/ 100 و 101 و 177، نحل/ 106). این دسته از آیات قرآن ضمن هشدار به مؤمنان درباره‌ی خطر ارتداد، کفر و ایمان را بعنوان دو خصلت متّضاد معرفی میکنند که با وجود عدم امکان جمع در شخص واحد به صورت همزمان ممکن است به مرور زمان، انسانی به صورت متبادل متّصف به یکی از آنها بشود. در واقع، خطر کفر و ارتداد همواره برای انسان وجود دارد.

     ایمان در قرآن نه تنها در تضادّ با کفر بلکه در تضادّ با همه اصطلاحات و مفاهیم دینی و اخلاقی که کم و بیش مترادف کفر هستند نیز بکار رفته است. بعنوان نمونه، در آیه‌ی زیر مؤمن در تضادّ با فاسق که از نظر ساختمان معنایی مترادف کافر است بکار رفته است : أَفَمَنْ کانَ مُؤْمِنًا کمَنْ کانَ فَاسِقًا لَا یسْتَوُونَ (سجده / 18). و در جایی دیگر کفر و فسق و عصیان یکجا در مقابل ایمان قرار گرفته اند: وَلَکنَّ اللَّهَ حَبَّبَ إِلَیکمُ الْإِیمَانَ وَزَینَهُ فِی قُلُوبِکمْ وَکرَّهَ إِلَیکمُ الْکفْرَ وَالْفُسُوقَ وَالْعِصْیانَ أُولَئِک هُمُ الرَّاشِدُونَ (حجرات /7).

    اما شکر که نقطه‌ی مقابل کفر بود به تدریج به مفهوم ایمان نزدیک شد و به یک معنا، نام دیگری برای ایمان شد. خداوند آیاتش را برای برانگیختن حسّ سپاسگزاری واقعی در دل و فکر مردم نازل کرده و قرآن نیز همواره به تأیید و تأکید و بیان نعمتهایی میپردازد که خداوند به بندگان خود ارزانی داشته است و در برابر این نعمتها وظیفه‌ی سپاسگزاری از آنها را بر عهده‌ی انسان گذاشته است. خداوند در آیات بسیاری به رحمت و نعمت خود اشاره کرده و در اغلب موارد توصیف این نعمتها با شکایت از این که «ولی انسان شاکر و سپاسگزار نیست» پایان مییابد: (ایزوتسو، مفاهیم، 410) وَمِنْ رَحْمَتِهِ جَعَلَ لَکمُ اللَّیلَ وَالنَّهَارَ لِتَسْکنُوا فِیهِ وَلِتَبْتَغُوا مِنْ فَضْلِهِ وَلَعَلَّکمْ تَشْکرُون (قصص / 73).

     ایزوتسو شکر به صورت کامل آن را با توجه به آیات قرآن امری دوجانبه میداند، به این صورت که اگر خداوند وظیفه‌ی شکرگزاری از نعمتها را بر عهده‌ی انسان گذاشته، خود نیز این شکرگزاری را شکر میگذارد. این رابطه‌ی دو جانبه در مبادله‌ی شکر میان خدا و انسان در قرآن به شکلی آرمانی تجلّی پیدا کرده است: (ایزوتسو، مفاهیم، 410) وَمَنْ تَطَوَّعَ خَیرًا فَإِنَّ اللَّهَ شَاکرٌ عَلِیمٌ (بقره / 158).

     به این ترتیب، در جاهای متعدّدی از قرآن شکر یعنی سپاسگزار بودن نسبت به خدا تقریباً مترادف با آمَنَ یعنی ایمان داشتن به خدا ذکر شده است، هر چند تغییر شکل معناشناختی شکر در این مورد به اندازه کفر کامل نبوده است. در مورد شکر یک معنای نسبی بسیار مشخّصی پیرامون معنای اساسی این کلمه در قرآن بوجود آمد و باعث شد که این کلمه گاه بتواند تقریباً مترادف با آمَنَ بکار رود. در صورتی که در مورد کفر یعنی ناسپاس بودن، معنای نسبی چنان بر معنای اساسی غلبه پیدا کرد که از این کلمه، در نهایت کلمه‌ی تازهای با معنای بیایمانی بوجود آمد.

تقوا

وقتی به ساختمان درونی مفهوم ایمان باز میگردیم، میبینیم مفهوم ایمان در قرآن خود بر پایه‌ی دو مفهوم اساسی و کلیدی یعنی تقوا و شکر استوار است. تقوا در قرآن به چند معنا به کار رفته است. ابتداییترین معنای این واژه به کاربرد آن در میان عرب پیش از اسلام برمیگردد که به معنای آن پیشتر اشاره شد. معنای دوّم آن ترس از عذاب خداوند است. در قرآن فعل إتّقی بارها به این معنا به کار رفته است: أَفَمَنْ یتَّقِی بِوَجْهِهِ سُوءَ الْعَذَابِ یوْمَ الْقِیامَةِ وَقِیلَ لِلظَّالِمِینَ ذُوقُوا مَا کنْتُمْ تَکسِبُونَ (زمر/ 24). از آنجا که وحی قرآنی در دوره‌ی نخستین پیامبری حضرت محمّد (ص) در پی بیداری و هشیاری مردم نسبت به روز داوری است، از این رو سورههای مکّی پر از آیات معادی مؤثّر است و مفهوم تقوا نیز کاملاً با این جو کلّی و عمومی هماهنگی دارد (ایزوتسو، مفاهیم، 396). تقوا در این بافت ویژه ترس از آن ساعت مصیبتزایی است که وعده داده شده است: یا أَیهَا النَّاسُ اتَّقُوا رَبَّکمْ إِنَّ زَلْزَلَةَ السَّاعَةِ شَیءٌ عَظِیمٌ (حج / 1).

    در این آیه و آیاتی مشابه، ترس از داوری روز قیامت و خداوند بعنوان مالک روز جزا، بنیادیترین محرّکه‌ی این دین است که زیر ساخت همه‌ی جنبههای آن را تشکیل میدهد. بنابراین، در این دوره ایمان داشتن به خدا یعنی ترسیدن از او بعنوان مالک روز جزا (ایزوتسو، مفاهیم، 397). در سورههای اوّلیه‌ی قرآن ایمان اینگونه تعریف شده است: «کسی که در برابر خداوند از ترس به خویشتن میلرزد.» همنشینی دو واژه‌ی ایمان و تقوا در بسیاری از آیات (بقره / 103، اعراف / 96، محمد / 36) ، از استلزامی حکایت میکند که میان این دو مفهوم برقرار است و نشان میدهد که تقوا از لوازم ایمان است، از این رو در قرآن ایمان و تقوا اغلب مترادف با یکدیگر بکار میرود: زُینَ لِلَّذِینَ کفَرُوا الْحَیاةُ الدُّنْیا وَیسْخَرُونَ مِنَ الَّذِینَ آَمَنُوا وَالَّذِینَ اتَّقَوْا فَوْقَهُمْ یوْمَ الْقِیامَةِ وَاللَّهُ یرْزُقُ مَنْ یشَاءُ بِغَیرِ حِسَابٍ (بقره / 212). ولی با گذشت زمان، جنبه‌ی اخروی آن کم‌‌تر میشود تا آنکه سرانجام معنای تقوا به مرحلهای میرسد که دیگر ارتباطی با روز داوری و هول و هراسهای آن پیدا نمیکند. مفهوم تقوا پس از گذشتن از مرحله‌ی میانی (ترس مؤمنانه از خدا) بسط و تحوّل مییابد و معنای «تبعیّت از اوامر و نواهی خداوند» پیدا میکند: .... وَتَعَاوَنُوا عَلَى الْبِرِّ وَالتَّقْوَى وَلَا تَعَاوَنُوا عَلَى الْإِثْمِ وَالْعُدْوَانِ وَاتَّقُوا اللَّهَ إِنَّ اللَّهَ شَدِیدُ الْعِقَابِ (مائده / 2). در این آیه تقوا به معنای رعایت اوامر و نواهیِ خداوند (طباطبایی، ج 5، 266) یا به تعبیر دیگر، عمل به طاعت و ترک معصیت است (طبرسی، ج 6، 194). در مرحله‌ی بعد تقوا به صورت همسنگ زهد و ورع درمیآید. در این مرحله تقوا با تصوّر ترس یا اصلاً ارتباطی ندارد یا اگر ارتباطی دارد بسیار اندک است. از این رو در قرآن کلمه‌ی متّقی غالباً به معنای مؤمن پرهیزگار به کار میرود و متّضاد با کافر است (ایزوتسو، خدا و انسان، 309 - 310). در همین رابطه برای متّقی تعریفی در قرآن آمده که تفاوت اساسی با مسلم یا مؤمن ندارد:الَّذِینَ یؤْمِنُونَ بِالْغَیبِ وَیقِیمُونَ الصَّلَاةَ وَمِمَّا رَزَقْنَاهُمْ ینْفِقُونَ.وَالَّذِینَ یؤْمِنُونَ بِمَا أُنْزِلَ إِلَیک وَمَا أُنْزِلَ مِنْ قَبْلِک وَبِالْآَخِرَةِ هُمْ یوقِنُونَ (بقره / 3 و 4).

با ملاحظه‌ی معانی یاد شده میتوان سیر بسط معنایی تقوا و ارتباط آنرا با ایمان مشاهده کرد.

نتیجهگیری

    از مجموع آنچه گفته شد این نتیجه بدست میآید که ایزوتسو اگرچه در معناشناسی همزمانی مفاهیم اخلاقی قرآن از اصول زبانشناختی سوسور بهرهگرفته امّا این اصول را به شکل اصلی آن بکار نبرده است. سوسور با تفکیک میان مطالعه‌ی همزمانی و در زمانی، بر عدم تلفیق این دو روش تأکید میورزد (سوسور، 131). امّا ایزوتسو در تجزیه و تحلیل مفاهیم قرآن در اغلب موارد دو روش معناشناسی درزمانی و همزمانی را به صورت تحلیلی با هم تلفیق نموده است؛ ایزوتسو در کتاب خدا و انسان در قرآن نخست بر اساس معناشناسی درزمانی به شناخت معنای اوّلیّه و معانی بعدی آن در طول تاریخ حیات لغت میپردازد. سپس در کتاب مفاهیم اخلاقی – دینی در قرآن مجید، به کمک معناشناسی همزمانی روابط معنایی مفاهیم مختلف قرآنی را به شیوهای روشمند یعنی بر اساس معیارهای علمی قابل قبولی همچون روابط همنشینی، جانشینی، تضاد، ترادف، بافت کلام، مشتقّات واژه در قرآن، وجوه معانی هر مشتق در کاربرد قرآنی و .... از قرآن استخراج کرده است. به عنوان نمونه ایزوتسو در بررسی واژه‌ی ایمان ابتدا به بررسی ماهیت این واژه میپردازد و سپس آن دسته از واژگان کلیدیِ مثبت و منفی را که با واژه‌ی ایمان پیوسته و وابستهاند از قرآن استخراج کرده و با بهکارگیری روش معناشناسی همزمانی، در صدد یافتن وجه ارتباط و افتراق آنها برمیآید. در ادامه، ایزوتسو با تبیین ساخت درونی آنها سعی میکند این مفاهیم را در میدان معناشناختیِ ایمان سازماندهی کند. نکته‌ی قابل توجّه در اینجا آن است که ایزوتسو به پیشینه‌ی معنایی واژه‌ی ایمان در دوره‌ی جاهلی اشارهای نکرده است. بنظر میرسد این واژه بر خلاف واژه‌ی الله که در مقاله‌ی قبلی بدان پرداختیم، در نظام معنایی جاهلی کاربرد چندانی نداشته است. بنابراین، در تجزیه و تحلیل واژه‌ی ایمان، معناشناسی همزمانی بر معناشناسی درزمانی غلبه دارد.       

 

منابع

قرآن کریم

- آپیگنانزی، ریچارد؛ گارات، کریس، پست مدرنیسم، ترجمه‌ی فاطمه جلالی سعامت، تهران، شیرازه، 1379.

- ایزوتسو، توشیهیکو، خدا و انسان در قرآن، ترجمه‌ی احمد آرام، تهران، شرکت سهامی انتشار، 1381.

- ایزوتسو، ، مفاهیم اخلاقی- دینی در قرآن مجید، ترجمه‌ی فریدون بدرهای، تهران، فرزان روز، 1378.

- پالمر، فرانک، نگاهی تازه به معنیشناسی، ترجمه‌ی کورش صفوی، تهران، مرکز، 1385.

- پیاژه، ژان، ساختارگرایی، ترجمه رضا علی اکبرپور، تهران، کتابخانه‌ی موزه و مرکز اسناد مجلس شورای اسلامی.

- روبینز، آر. اچ،  تاریخ مختصر زبانشناسی، ترجمه‌ی علی محمد حقشناس، تهران، مرکز، 1384.

- ساغروانیان، جلیل، فرهنگ اصطلاحات زبانشناسی، مشهد، نشر نما، 1369.

- سوسور، فردینان دو، درسهای زبانشناسی همگانی، ترجمه نازیلا خلخالی، تهران، نشر فرزان، 1378.

- صفوی، کورش، درآمدی بر معنیشناسی، تهران، سوره مهر، 1387.

- ضیمران، محمد، درآمدی بر نشانهشناسی هنر، تهران، نشر قصه، 1382.

- طباطبایی، محمد حسین، المیزان، ترجمه‌ی محمد باقر موسوی همدانی، قم، دفتر انتشارات اسلامی، 1364، ج 5.

- طبرسی، ابوالفضلبن الحسن الطبرسی، مجمعالبیان، ترجمه دکتر احمد بهشتی، تهران، فراهانی، 1350، ج 6.

- قائمینیا، علیرضا، بیولوژی نص، تهران، سازمان انتشارات پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه‌ی اسلامی، 1389.

- کالر، جاناتان، فردینان دو سوسور، ترجمه‌ی کورش صفوی، تهران، هرمس، 1379.

- لسانی فشارکی، محمدعلی؛ اکبریراد، طیبه، «کاربرد روشهای معناشناسی در قرآن»، صحیفهمبین، ش 39، 1385 و 1386، 62 – 77.

- مکدانل، دایان، نظریههای گفتمان، ترجمه حسینعلی نوذری، تهران، فرهنگ گفتمان، 1380.

 

 

- Bravmann, M.,” the Spiritual Background of Early Islam and the History of its Principal concepts”, eds. Bulefeld,W., & Boullata, the Muslim World, Vol 70, No1. (January 1980), pp.1- 31.

 Cambrige University press, 1995. Cruse, D. Alan, Lexical Semantics, Cambridge, -

 



. استاديار دانشگاه آزاد اسلامي واحد علوم و تحقيقات.

2. کارشناسی ارشد علوم قرآن و حدیث از دانشگاه آزاد اسلامی واحد علوم و تحقیقات.

1 . Toshihiko Izutsu

2 . God and man in the Koran, New York 1964.

3. Ethico-religious concepts in the Qur’ān, Montreal 1966.

4. مشخّصات کتابشناختی این مقاله از این قرار است: قائمینیا، علیرضا، «ارتباط معناشناسی و تفسیر قرآن»، در هفده گفتار قرآنپژوهی، تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی و مرکز هماهنگی، توسعه و ترویج فعّالیّتهای قرآنی، 1388، 173 186.

5. مشخصات این مقاله از این قرار است: مهرداد عباسی و مریم پورافخم، «کاربرد معناشناسی درزماني در تبيين مفاهيم اعتقادي قرآن: مفهوم الله در تحليل معناشناختي ايزوتسو»، صحیفه مبین، شماره 49، 1390، ص؟؟؟

1. (بنگرید به: قائمینیا، ص 530).

2. Ferdinand De Saussure.

3.Diachronic.

4.Synchronic.

1. Sense Relations.

2. Syntagmatic Relation.

                                                                                                                                                                                                                                  3. Paradigmatic Relation.

1. Horovitz.

   دانلود : maghale14.pdf           حجم فایل 751 KB