صفحه اصلي
نقشه سايت
تماس با ما
 
   

مسأله عدم تناقض در قرآن : خاستگاه ، سیر تاریخی و روشهای عالمان مسلمان در اثبات در آن

مهرداد عباسی

مرضیه دیانی

 

چکیده

یکی از مباحث مطرح‌شده در کتابهای علوم قرآن و تفاسیر موضوع تناقض آیات قرآن است. از همان سده‌های نخستین، عالمان علوم قرآن در تألیفاتی متنوع و متعدد به طرح و رد این مدعا پرداختند و مفسران نیز در عموم آثار تفسیری از آن سخن گفتند. فارغ از اینکه میزان قوت اشکالات مطرح‌شده در این باب به یک اندازه نیست و برخی از آنها بسیار سطحی و برخی دیگر جدی و بحث‌برانگیز بوده است، مفسران مسلمان در مواجهه با این مسأله رویکردهای متفاوتی داشته‌ و به روشهای مختلفی به رفع و حل این مسأله پرداخته‌اند.

در مقاله‌ی حاضر ضمن بحث درباره‌ی زمینه‌های پیدایی مسأله‌ی تناقض در قرآن و بررسی پیشینه‌ی تاریخی آن در زمان حضور پیامبر (ص) و امامان معصوم (ع)، مهمترین موضوعات مرتبط با موضوع در حوزه‌ی علوم قرآن شناسانده شده و در ادامه سیر تاریخی آثار شاخص تألیف‌شده در این باره به ‌اجمال عرضه شده است. بخش اصلی و پایانی مقاله به معرفی و تبیین روشهای گوناگون عالمان اسلامی در پاسخ به ادعاهای مختلف در این باب اختصاص دارد. در این قسمت به روشهایی چون روش لغوی و تأویل ادبی، و همچنین توسل به برخی شاخه‌های علوم قرآنی نظیر ناسخ و منسوخ، محکم و متشابه، و حقیقت و مجاز اشاره شده و هر یک از روشها با نمونه‌هایی از دیدگاههای مفسران مشهور ذیل آیات مربوط در تفاسیر همراه شده است.

 

کلیدواژه‌ها        

تناقض در قرآن، تعارض در قرآن، مشکل القرآن، زنادقه و قرآن.


 طرح مسأله

از نخستین سدههای اسلامی مسأله‌ی تناقض و تعارض در قرآن با انگیزهها و دلایل مختلفی مطرح شده و در تألیفات مسلمانان بازتاب یافته است. این ادعا گاه به سبب مقابله با قرآن و انکار خاستگاه الهی آن و از سوی کسانی چون ابن راوندی با تعبیر «تناقض در قرآن» بیان شده است، و گاه به عنوان مسألهای تفسیری توجه مفسران و قرآن پژوهان مسلمان را به خود جلب کرده و در ادبیات علوم قرآنی بیشتر با عنوان «مشکلالقرآن» از آن یاد شده است. به هر حال، عالمان اسلامی که مستنداتی همچون آیه‌ی 82 سوره‌ی نساء (اگر قرآن از جانب غیر خدا می‏بود حتماً اختلاف فراوانی را در آن می‏یافتند) را پیش چشم داشتند، در مقام تحلیل و پاسخگویی به این مسأله‌ی مهم برآمدند و برای رفع آن از روشهای گوناگونی ـ شبیه به آنچه در جمع میان احادیث متعارض انجام گرفته بود ـ استفاده کردند، چنانکه گزارشی موجز از اشکالات و پاسخهای مطرحشده در این باره در دو فصل از دو کتاب کلاسیک علوم قرآن یعنی البرهان و الاتقان به دست ما رسیده است.

این مسأله از جهاتی نیز با برخی اصطلاحات علوم قرآنی از جمله «متشابه القرآن و مختلفه»، «اعجاز القرآن» و «مشکل القرآن» مرتبط است و از این‌رو، در کتابهای راجع به این موضوعات درباره‌ی این مسأله سخن گفته شده و فصولی بدان اختصاص یافته است. به علاوه، در برخی از آثار تفسیری‌ـ‌کلامی نظیر تنزیهالقرآن عن المطاعن قاضی عبدالجبار معتزلی (د 415) و امالی سید مرتضی (د 436) آیاتی که درباره‌ی آنها چنین ادعایی وجود دارد به طور جداگانه بررسی شده است و در واقع مؤلفان این آثار در پی رد مدعای تناقض در قرآن بوده‌اند.

در پژوهش حاضر از پیشینه‌ی تاریخی طرح این مسأله در سده‌های نخستین اسلامی و تألیفات مسلمانان در سده‌های میانه سخن خواهیم گفت؛ به‌علاوه، مواضع طرح مسأله‌ی تناقض قرآن در تفاسیر و شاخههای گوناگون علوم قرآنی و جایگاه آن در ادبیات قرآنی را نشان خواهیم داد. اما گذشته از اینها، هدف اصلی از این پژوهش بررسی و تبیین روشهای مختلف عالمان اسلامی در مواجهه با این مسأله و تلاشهای آنان در پاسخگویی به این ادعاست. شایان ذکر است که پژوهشهای پیشین درباره‌ی این موضوع ـ اعم از کتاب و مقاله و پایان‌نامه ـ عمدتاً در مقام پاسخگویی به اشکالات ادعاشده بوده‌اند و نویسندگان آنها کمتر در پی نگاهی تحقیقی و رویکردی تاریخی و روش‌شناختی به موضوع بوده‌اند. اما در این مقاله کوشش بر آن بوده است تا ضمن عرضه‌ی اطلاعاتی تاریخی درباره‌ی  موضوع، تلاشهای عالمان و مفسران مسلمان در پرداختن به این مسأله با رویکردی روش‌شناختی تبیین و تحلیل شود.

  

 گستره بحث عدم تناقض در قرآن در آثار عالمان مسلمان

بحث عدم اختلاف در تألیفات مسلمانان از قرن سوم آغاز ‌شد، اما ریشه‌ی آن به زمان نزول قرآن و دعوت آن به تحدّى باز مى‌گردد. دانشمندان علوم قرآنى و مفسران قرآن در اعجاز عدم اختلاف و تناقض بر یک نظر نیستند، گروهى درباره‌ی معجزه‌بودن و نبودن آن اظهار نظر نکرده‌اند. ولی بعضی مانند: زرکشى در البرهان این بحث را مستقل تحت عنوان «معرفة الموهم و المختلف» زیرمجموعه‌ی «معرفة اعجاز القرآن» ذکر کرده و به اندک موارد اختلاف‌‌نما پاسخ داده است. گروه دوم از مفسران، بر عدم اختلاف و تناقض در قرآن تأکید می ورزند، امّا آن را از وجوه اعجاز نمى‌شمارند. از جمله شیخ طوسى ( التبیان،3/272) ‌ طبرسى (مجمع البیان3/126)که معتقدند این احتمال وجود دارد که در سخن برخى عالمان نیز تناقض یافت نشود. فخر ‌رازى نیز اعجاز مورد تحدّى خداوند را در عدم تناقض و اختلاف نمى‌داند، زیرا خداوند به همه سوره‌هاى قرآن تحدّى کرده و بسیارى از انسانها نیز مى‌توانند در حدّ سوره‌اى کوتاه سخنى خالى از تناقض بگویند فخر رازی (نهایة الایجاز فی درایة الاعجاز/57). صدرالمتألهین و زرقانى نیز عدم اختلاف را از وجوه اعجاز قرآن نمى‌دانند ، زیرا سخنان فصیحان و بلیغان نیز در بسیارى از موارد، از تناقض و اختلاف تهى است زرقانی (مناهل‌العرفان فی علوم القرآن 2/635).

گروه دیگر، عدم اختلاف و تناقض در قرآن را از وجوه اعجاز قرآن به شمار آورده و موافقان بیشترى را به ویژه در میان مفسّران متأخر و معاصر‌، به خود جلب کرده‌اند، مانند: باقلانى که این وجه را بسیار مختصر در کتاب ( اعجاز القرآن/61) مطرح کرده است. قاضى عبدالجبار معتزلى نیز در کتاب ( المغنی فی ابواب التوحید والعدل/ 328) فصلى را به  این بحث اختصاص داده و از قول ابو هذیل نقل مى‌کند که پیامبر اکرم(ص) با همین وجه عدم اختلاف با عرب تحدّى کرده است. همچنین زمخشرى و قطب‌الدین راوندى و سیوطى این وجه را از وجوه اعجاز شمرده‌اند. از معاصران نیز مفسرانى، چون محمد عبده، صدر بلاغى، طباطبایى، سید ابوالقاسم خویى، و سید محمد باقر صدر این نظر را پذیرفته و از آن دفاع‌ کرده‌اند.

الف- آثار جامع علوم قرآنی

علوم قرآنی اصطلاحی است در باره مسایلی مرتبط با شناخت قرآن و شؤون مختلف آن و هدف آن شناخت همه مسایل مربوط به قرآن، و نهایتاً استفاده بهتر بردن از قرآن در حوزه علوم شرعی و معارف دینی است و موضوع عدم  اختلاف را به این دلیل که از علوم مرتبط به قرآن است در این کتب به صورت عام میتوان یافت مانند:

- البرهان فی علوم القرآن، تألیف زرکشی، بدر الدین محمدبن عبدالله (د 745 هـ).

- الاتقان فی علوم القرآن، تألیف سیوطی، جلال الدین (د 911 هـ).

 ب) اعجاز القرآن

«اعجاز» مشتق از ریشه ثلاثى مجرد «عجز» است. ابن منظور عجز را در لغت به معناى، درماندگى،  ناتوانى و نیز انتهاى هر چیز آورده است و این که در مقابل قدرت قرار مىگیرد. (لسان العرب، 4/ 287) و در قرآن نیز به معناى لغوى آن به کار رفته است: (وَ اعْلَمُوا أَنَّکُمْ غَیْرُ مُعْجِزِی اللّهِ)( توبه/2) بدانیدکه شما بر خداوند دست نخواهید یافت. در اصطلاح نیز عبارت است از، کار شگفت وامرخارق العاده و معارض ناپذیر، که پیامبران الهى به منظور اثبات ادعاى رسالت خویش انجام مىدهند و انسانها از انجام دادن آن ناتوان و عاجزند. (خویی، البیان/33) و به طور کلی، در تألیفات عالمان اسلامی، وجوه اعجاز این گونه بیان میشود: الف) فصاحت و بلاغت  ب. اخبار از غیب ج. تاثیر بر نفوس د. صرفه هـ.اعجاز علمی و. عدم تضاد و اختلاف در آیات قرآن (التمهید1/45)

میتوان گفت که مسألهی  عدم اختلاف یکی از وجوه اعجاز است که یکی از شاخههای مهّم  علوم قرآنی به حساب میآید و دو نمونه ازکتابهای تألیف شده در این زمینه عبارتند از:

- جلد شانزدهم  المغنی تألیف قاضی عبدالجبار معتزلی(د 415 هـ) تحت عنوان اعجاز القرآن.

- معترک الاقران فى اعجاز القرآن، تألیف سیوطی، جلال الدین(د 911 هـ).

بنابراین یکی از راههای بیان اعجاز قرآن مسأله عدم اختلاف و تعارض است که عمدتاً در این کتب به آنها پرداخته شده است.

ج . متشابه القرآن

طبق آیه (7/ آل عمران) آیات قرآن کریم دو دستهاند: الف. محکمات ب.متشابهات.

محکمات، آیاتروشنی هستند که جای هیچ گونه انکار و توجیه در آن نیست. امّا متشابهات به دلیل بالا بودن سطح مطلب یا گفتگو در باره عوالمی که از دسترس ما بیرون است، مانند علم غیب، جهان رستاخیز و صفات خداوند متعال و... که فهم معنای نهایی و اسرار و پیبردن به عمق حقیقت آنها، نیازمند سرمایه و بهرهی خاص علمی است.

به طور کلی میتوان گفت: مقصود از (متشابه) این است که آیه به گونهای باشد که به مجرد شنیدن، معنا و مقصود آن آیه معلوم نگردد، بلکه بین دو یا چند معنا تردید داشته باشد تا سرانجام به آیات محکم برگردد و معنایش روشن شود.

طباطبایی میگوید: «یکی از چیزهایی که باعث تشابه آیات شده، معارف عالی است که از حکم حسّ و ماده خارج است و فهمهای عادی در اینجا متوقف میشوند و هر استعدادی آنها را به گونهای درک میکند، پس نقص از طرف شنونده است نه از طرف  قرآن". از این سخن میتوان چنین نتیجه گرفت که تشابه و احکام در فهم قرآن، امری نسبی است، به گونهای که نمیتوان به طور کامل، محکم را از متشابه، در همه جا مشخص کرد، زیرا برخی آیات نسبت به برخی استعدادها، محکم و نسبت به برخی دیگر ممکن است، متشابه باشد.» ( المیزان 3/31) شاید همین متشابه بودن باعث پیچیدگی فهم آیه و موجب ایجاد توهم تعارض و تناقض در قرآن شده است و مفسران و عالمان اسلامی سعی در رفع پیچیدگی آن آیات کردهاند. مانند:

- الرد علی الملحدین فی متشابه القرآن، نوشته قطرب نحوی(د 156 هـ)  (موجود نیست).

- حقایق التأویل فی متشابه التنزیل، نوشته شریف رضی406 هـ).

بنابراین میتوان گفت با توجه به مطالب گفته شده و محتوای کتب مذکور مسأله تناقض و تعارض در قرآن میتواند با موضوع متشابه القرآن نیز مربوط باشد.

د. مشکل القرآن

تعبیر مشکل القرآن در موردکتابهایی به کار میرود که مفسر در آنها آیاتی را که مورد اشکال قرار گرفته شرح و یا تأویل آنها را بیان کرده است. منظور از مشکل، لفظ عامی است در مورد آنچه باعث غریب شدن آیه میشود. از قبیل: لفظ، معنی، تعارض، تناقض، اعراب و قرائات. مثلاً در مورد لفظ آنچه باعث غریب شدن و مخفی شدن معنا میشود میتوان به کلمه"قرء" اشاره کرد که طبری در تفسیر خود رفع اشکال کرده است. و در مورد تعارض و تناقض هم یک بخش آن، شامل آیاتی است که در یک سوره به شکلی بیان شده و در سوره دیگر به شکلی دیگر به طوری که منجر به توهم تعارض میشود. کتب مرتبط با این موضوع عبارتند از:

- تأویل مشکل القرآن، اثر ابن قتیبه(د 276 هـ).

- باهر البیان فی مشکلات القرآن، اثر محمود بن ابی الحسن الغزنوی(د 553 هـ).

به نظر میرسد موضوع اصلی کتب مشکل القرآن همانطور که در اولین تألیف یعنی تأویل مشکل هم آمده مسأله اثبات عدم تناقض وتعارض آیات بوده است.

هـ . تفسیر

معنای لغوی تفسیر به نوشته‌ی ابن منظور در( لسان العرب ذیل فسر) یعنی «روشنگری و روشنی است که این کلمه از مادهی «فَسَر» به معنی برداشتن پوشش و یافتن مقصود از کلام پیچیده است و در اصطلاح عبارت است از توضیح و رفع اجمال و ابهام و گشودن گرهها و پیچهای لفظی و معنایی قرآن کریم است.» و شاید همین ابهامات و پیچهای لفظی باعث توهم تعارض شده است. چنانکه طباطبایی   می‌‌گوید: «تفسیر، روشن کردن مفاهیم آیات قرآن و پرده برداشتن از مراد و مقصود آنهاست». (المیزان2/45) به طور خلاصه میتوان گفت، تفسیر یعنی روشن ساختن  مفهوم آیات قرآن مجید و واضح کردن منظور پروردگار.        

در اکثر کتب  تفسیر گاه در لابلای علوم قرآنی مطرح شده و مقدمهی آن تفاسیر و گاه در تفسیر بین آیات، مفسّران مسأله تعارض و اختلاف را مطرح کرده و به رفع تعارض پرداخته اند، مانند:

- تفسیر نعمانی، تألیف محمد بن ابراهیم بن جعفر نعمانی (د 342). 

باید گفت در همهی کتب تفسیر یکی از دغدغههای مفسّران رفع تعارض بوده است هر کدام در تفاسیر خود به این مهم پرداختهاند.

و. کتب احتجاج

ابتدا باید گفت هر چند کتب احتجاج جزء کتب علوم قرآنی نیست، ولی به این دلیل بیان شده، که در این کتب بیشتر مناظرات زنادقه و ملاحده در بیان اختلاف و تعارض در قرآن مطرح شده است.

اثری معروف در این زمینه، کتابی کلامی است از نیمه اول قرن ششم هجری قمری، به زبان عربی و از کتب معتبر شیعه که به «احتجاج طبرسی» مشهور است. مؤلفان چنین کتابهایی محاجّهها و مناظرههای پیغمبر اسلام (ص) و به ویژه ائمهی شیعه (ع) و استدلالهای برخی از اصحاب ائمه را در برابر مخالفان و افراد مختلف و پیروان ادیان دیگر، نسبت به اصول و فروع دین اسلام و مذهب شیعه اثناعشری را جمع آوری کردهاند و یکی از موضوعات مورد احتجاج در این کتابها موضوع عدم اختلاف و تناقض در قرآن است. نمونهای که در زمینه میتوان معرفی کرد عبارت است از:

-  الاحتجاج، تألیف طبرسی، ابو منصور احمد بن علی (د620 ).

از مطالعهی محتوای این کتب میتوان گفت که یکی از موضوعات مهمِ مورد احتجاج، مسألهی عدم تعارض در قرآن است که در زمان ائمه (ع) وصحابه و علماء اسلامی مورد بحث بوده است.

بنابراین، آنچه معرفی شد، عمدتاً کتب علوم قرآنی و معرفی تعدادی از آنها و کتب احتجاج بود که در آنها به بحث در باب تعارض و تناقض پرداخته شده بود و البته علاوه بر کتب مذکور کتابهای بسیار دیگری، غیر از علوم قرآنی در عصر حاضر با عنوانهاى مختلف در این باب نگاشته شده است مانند: پاسخ به شبهات مستشرقان، اختلاف‌‌نماها، قرآن و مستشرقان، شبهات و ردود، دفاع از قرآن و ... البته اهم این تألیفات در بخشی دیگر  معرفی خواهند شد.

 پیشینه‌ی ادعای تناقض و تعارض در عصر حضور پیامبر(ص) و ائمه(ع)

با توجه به این که بحث تناقض ریشه در گذشتهی دور دارد و دشمنان اسلام همواره و در هر دورهای به گونهای خاص این موضوع را مطرح کردهاند لازم است که در مورد تاریخ آغاز ادعای تناقض و سیر تاریخی شبهاتی که در این خصوص صورت گرفته، این مهم مورد بررسی قرار گیرد.

الف) ادعای تناقض در حضور پیامبر(ص)

محمد یوسف، موسی میگوید: «بسیاری از دانشمندان و محققان  معتقدند که اولین مسألهای که به شدت موجب اختلاف در جامعه اسلامی شد، مسأله «قدر» بود و ظاهراً این موضوع در اواخر عصر صحابه توسط معبد جهنی (د80) و غیلان دمشقی (د 105) مطرح شد. او همچنین میگوید:  برخی برآنند که سابقه مجادله پیرامون مسأله قدر مربوط به دوره قبل از صحابه است و اسناد تاریخی گواه این مطلبند که بحث از حریّت و آزادی را در برابر اعراب جاهلی که به مسلک جبر گرایش داشتهاند اعلام کرده است. (القرآن والفلسفه/102) قاضی عبدالجبار میگوید: از حسن بصری (د110) روایت شده که خداوند پیامبر(ص) را در حالی به سوی اعراب فرستاد که آنها بر مذهب جبر بودند و معاصی و گناهان خود را به خدا نسبت میدادند و میگفتند خواست خدا است که ما این گونه باشیم  و ما نسبت به افعالمان اختیاری نداریم. ولی خدا در آیه (128/ اعراف) عقیده شان را باطل شمرده و میفرماید: موسی به قوم خود گفت: «از خدا یاری جویید و پایداری ورزید، که زمین از آنِ خداست آن را به هر کس از بندگانش که بخواهد می‏دهد و فرجام [نیک‏] برای پرهیزگاران است.

محمد ابو زهو در این باره میگوید: یقیناً سخن در باب قضا و قدر از زمان پیامبر(ص)آغاز شد و این جریان در حالی اتفاق افتاد که پیامبر(ص) مسلمانان را از غور در این گونه موضوعات که فقط به گمراهی بحث کننده میافزاید نهی کرده و حدود آنها را برای مسلمانان مشخص کرده است. چنانکه از او نقل شده، ایمان این است که خدا و قیامت و فرشتگان و پیامبرانش را باور و به «قدر» چه خوب و چه بد اعتقاد داشته باشی.

با این وجود می بینیم که برخی با انگیزهی کینه و دشمنی که بیشتر روش منافقان در زمان پیامبر(ص) بوده، هنگامی که راضی به حکم پیامبر(ص) در بعضی اوامر و نواهی نمیشدند شبهاتی را مطرح میکردند و درباره مسألهای که جایز نبود جدال کنند، مجادله مینمودند.

محمد یوسف موسی در کتاب القرآن و الفلسفه میگوید: جلسات مجادله پیرامون جبر و اختیار در زمان پیامبر(ص) وجود داشته و خود حضرت در آن شرکت و احادیثی را بیان میکردند. و احادیث در این زمینه مؤید این مطلب است.

دراین باره نمیتوان انکار کرد که پرسش پیرامون قرآن جهت فهم و روشن شدن مقصود آیات، از همان عصر پیامبر(ص) آغاز شده به ویژه این که در بعضی از آیات (متشابهات) نوعی جدل ایجاد شده و این سؤال به ذهن خطور میکند که آن چیزی که موجب شد که عدهای گمان کنند که اولین بار تناقض در قرآن در زمان پیامبر(ص) مطرح شده و کسانی بودهاند که در آن زمان متوجه تعارض آیات با یکدیگر به خصوص در مسأله جبر و اختیار شدهاند، همین روایات است و یا مثلاً این روایت که در (مسند احمدبن حنبل2/178) آمده که مضمون روایت این است: «روزی مردم درباره‌ی قدر (جبر و اختیار) سخن میگفتند، پیامبر(ص) از پشت حجره صدای آنها را میشنید با خشم بر آنها وارد شد، در حالی که چهرهی مبارکشان از خشم همچون دانههای انار شکفته شده بود به آنها فرمود: شما را چه شده که پارهای از آیات را در برابر پارهای دیگر قرار میدهید؟ به همین جهت بود که امّتهای قبل از شما هلاک شدند پس هر چه را که فهمیدید عمل کنید و به هر چه برای شما متشابه بود ایمان بیاورید» و بعد از ذکر این روایت نتیجه گرفته که، موضوعاتی در میان مسلمانان پیرامون قرآن برقرار بوده که اعصاب پیامبر(ص) را متشنج مینموده و او را در تنگنا قرار میداده و این در حالی بود که مؤمنان به تناقض در آیات قرآن اشاره میکردهاند.

این روایت در مسند ابنحنبل و طبقات ابنسعد بیان شده است. و پاسخ پیامبر(ص) که فرمود (یصدّق بعضُه بعضاً) در این روایت، بیانگر این است که مسلمانان در مورد قرآن  مناقشه میکردند و اگر غیر این باشد چنین عبارتی معنی ندارد، هر چند درباره علت و دلیل مجادله آنان اشارهای نشده است. ثالثاً: این که بعضی از علما گفتهاند: عرب فصیح بوده و کاملاً به اصول و قواعد زبان عربی تسلط داشته و انگیزهی ایراد تناقض هم در او بسیار قوی بوده است ولی تعارض و تناقض ندیده است،  جوابی که میتوان داد، این است که عدهای بودهاند که برای آنها به هر دلیل سؤالی پیش میآمده و میخواستهاند از مفسّر اصلی آن بپرسند و معمولاً تلاش دیگر یهودیان و مسیحیان و تازه مسلمانان بر این بوده که قرآن را زیر سؤال ببرند و از پیامبر(ص) و بعد از ایشان، از صحابه میپرسیدند و بیشتر از هر چیز وجود تعارضهای ظاهری، برای سطحینگرانی که در آیات تعمق نداشتند بسیار قابل توجه بوده است.

بنابراین مسأله تعارض به هر شکلی که باشد مخصوصاً، قدر و یا جبر و اختیار یا این که عرب در درجه بالایی از تعقل و فهم باشد، یا نباشد و یا  مسایل اعتقادی یا فرعی و جزیی مطرح باشد کاملاً طبیعی به نظر رسیده و لازم بوده که خود شخص پیامبر(ص) پاسخگو باشند.

ب) ادعای تناقض در عهد صحابه

بعد از پیامبر(ص) نیز مسلمانان برای فهم و تفسیر قرآن به صحابه و به ویژه علی (ع) مراجعه کرده و در مورد آیاتی که معنایش بر آنها پوشیده بود سؤال مینمودند، تا حقیقت معانی برای آنها روشن شود و دراین دوره پیرامون آیاتی از قرآن که به نظر آنها موهم تناقض بود مباحثاتی صورت میگرفت. طبرسی آورده «شخصى به امیر مؤمنان على(ع) گفت: اگر در قرآن اختلاف و تناقض نبود من به دین شما مىگرویدم ! آن حضرت سخنان وى را شنید و به او پاسخ داد و در پایان فرمود: این پاسخها اندکى از بسیار است، زیرا نه رغبتى در افراد هست و نه تحملى. آنگاه آن شخص ایمان آورد و از حضرت تشکر کرد که او را از شرک نجات داده است».(الاحتجاج1/357)

مجلسی نیز میگوید: فردی به امام علی(ع) عرض کرد: یا امیرالمؤمنین ! گاهی در کتاب خدا تردیدی برایم رخ میدهد. حضرت فرمود: چگونه؟ گفت فکر میکنم که قرآن، گاه دچار تناقض شده، در جایی مطلبی میگوید، که در جای دیگر آن را تکذیب میکند پس چگونه شک نکنم؟ حضرت فرمود: هر آینه جای جای کتاب خدا، جای های دیگر آن را تصدیق میکند و هرگز خود را تکذیب نمیکند. این تو هستی که تدبر عمیق نداشته و گمان اختلاف و تناقض میبری. (بحارالانوار 90/129)       

همچنین این مطلب از سیوطی در(الاتقان 2/76) نقل شده است. «مردی به نزد ابن عباس (د68ق) آمده  و در باره آیاتی که به نظر او متناقض میآمد سؤال میکرد و او با استفاده از آیات دیگر پاسخ داد».

ج) ادعای تناقض در زمان ائمه(ع)

ابوشاکر دیصانی یکى از رهبران زنادقه است که افکار انحرافىاش بسیارى از مسلمانان را دچار شبهه وشک و تردید کرد. وى قایل به خداى نور و خداى ظلمت بود. این روایت نقل شده است «هشام بن حکم مىگوید: روزى ابوشاکر دیصانى به من گفت: آیهاى در قرآن است که باعث تقویت نظر واندیشهی ماست. گفتم: این آیه کدام است؟ ابو شاکر گفت: (هو الذى فى السماء الهٌ و فى الارضِ اِلهٌ) اوست که در آسمان خدایی و در زمین خدایی است. هشام مىگوید : متحیر ماندم که در جواب او چه پاسخى بدهم. ایام حج  فرا رسید و روانه خانه خدا شدم. با امام صادق(ع) ملاقات و عرض کردم که ابو شاکر چنین مىگوید و برداشت او را از آیه بیان کردم. امام صادق (ع) فرمود: این سخن، سخن زندیق است. هر گاه نزد او رفتى، از او بپرس: نامت در کوفه چیست؟ او خواهد گفت: فلان. بگو : نامت در بصره چیست؟ باز هم همان نام را تکرار مىکند. بگو: خداى ما نیز چنین است. خداى ما هم در آسمان (اله) است و هم در زمین (اله). هشام مىگوید: (به کوفه) برگشتم و بدون هیچ توقفى، نزد ابوشاکر رفتم. آنچه امام صادق (ع) به من گفته بود، از او پرسیدم. ابو شاکر که درمانده شده بود و جوابى نداشت، گفت: این سخن (طرز استدلال) از حجاز به این جا آمده است». (سفینة البحار، 1/ 474)

اسحاق کندی و امام حسن عسکری (ع)

ابن‌شهرآشوب مینویسد: اسحاق کندی که از فلاسفه اسلام و عرب به شمار میرفت و در عراق اقامت داشت، کتابی تألیف نمود به نام تناقضهای قرآن، او مدت زیادی در منزل نشسته و گوشه نشینی اختیار کرده و خود را  به نگارش آن کتاب، مشغول ساخته بود. (المناقب 4/423)  

روزی یکی از شاگردان او به محضر امام عسکری (ع) شرفیاب شد. هنگامی که چشم حضرت به او افتاد، فرمود: آیا در میان شما مردی رشید وجود ندارد که گفتههای استادتان «کندی» را پاسخ گوید؟ آن شخص عرض کرد: ما همگی از شاگردان او هستیم و نمیتوانیم به اشتباه استاد اعتراض کنیم. امام(ع) فرمود: اگر مطالبی به شما تلقین و تفهیم شود، میتوانید، آنرا برای استاد خود  نقل کنید؟ شاگرد گفت: آری. امام فرمود: ازاینجا که برگشتی به حضور استادت برو و با او به گرمی و محبّت رفتار نما و سعی کن با او انس و الفت پیدا کنی، هنگامی که کاملاً  انس و آشنایی به عمل آمد، به او بگو: مسألهای برای من پیش آمده و آن اینکه آیا ممکن است گوینده قرآن از گفتار خود معانیای غیر از آنچه شما حدس میزنید اراده کرده باشد؟ او در پاسخ خواهد گفت: بلی، ممکن است چنین منظوری داشته باشد. دراین هنگام بگو: شما چه میدانید، شاید گوینده قرآن معانی دیگری غیر از آنچه شما حدس میزنید، اراده کرده باشد وشما الفاظ او را در غیر معنای خود به کار بردهاید؟ امام در اینجا اضافه کرد. او آدم با هوشی است،  طرح این نکته کافی است که او را متوجه  اشتباه  خود کند.

شاگرد به حضور استاد رسید و طبق دستور امام رفتار نمود تا آنکه زمینه برای طرح مطلب مساعد گردید. سپس سؤال امام(ع) را به این نحو مطرح کرد. آیا ممکن است گویندهای سخنی بگوید و از آن مطلبی اراده کند که به ذهن خواننده نیاید؟ و به عبارت دیگر: مقصود گوینده چیزی باشد مغایر با آنچه در ذهن مخاطب است؟فیلسوف عراقی با کمال دقت به سؤال شاگردش گوش داد و گفت: سؤال خود را تکرار کن.  شاگرد سؤال را تکرار نمود. استاد تأملی کرد و گفت: آری، هیچ بعید نیست، امکان دارد که چیزی در ذهن گویندهی سخن باشد که به ذهن مخاطب نیاید و شنونده از ظاهر کلام گوینده چیزی بفهمد که وی خلاف آن را اراده کرده باشد. استاد که میدانست شاگرد او چنین سؤالی را از پیش خود  نمیتواند مطرح نماید و در حدّ اندیشه او نیست، رو به شاگرد کرد وگفت: تو را قسم میدهم که حقیقت را به من بگویی، چنین سؤالی از کجا به فکر تو خطور کرد؟ شاگرد: چه ایرادی دارد که چنین سؤالی به ذهن خود من آمده باشد؟ استاد: نه تو هنوز زود است که به چنین مسائلی رسیده باشی، به من بگو این سؤال را از کجا یاد گرفتی؟ شاگرد: حقیقت این است که «ابو محمد» امام حسن عسکری (ع) مرا با این سؤال آشنا کرد. استاد گفت: اکنون واقع را گفتی، سپس افزود: چنین سؤالهایی تنها زیبنده این خاندان است. آنگاه استاد با درک واقعیّت و توجه به اشتباه خود، دستور داد آتشی روشن کردند و آنچه را که به عقیده خود درباره «تناقضهای قرآن» نوشته بود تماماً سوزاند! (سفینة البحار، 1/ 474) 

د) مدعیان تناقض در قرآن در سدههای نخستین

مسأله تعارض و تناقض قدمتی به اندازه نزول قرآن دارد و از همان ابتدا توسط مشرکان و یهودیان و مسیحیان تازه مسلمان و ملحدان و زنادقه  مطرح شده است و در هر عصر افرادی بودهاند که درباره پارهای ازآیات به مناقشه پرداخته باشند. از جمله افرادی که به عنوان مدعیان تناقض در برخی متون قدما و متأخرین از آنها یاد می‌شود، ابتدا معبد بنعبداللّه جهنی (د80) است. وی در سال 20 هجری یا اندکی پیشاز آن، و احتمالاً در کوفه، به دنیا آمد. «او محدّث قرن اول هجری و اولین کسی است که در باره قَدَر سخنگفت. بعد از او ابومروان غیلان، فرزند مسلم دمشقی قبطی(د105). غیلان نویسنده و از بلیغان بود. فرقه غیلانیه از قدریه به او منسوب هستند.» (صابری تاریخ فرق اسلامی1/88 ) او دومین کسی است که درباره قدر سخن گفت و به آن دعوت کرد. بعد از او یکی از رهبران زنادقه، عبدالکریم ابنابیالعوجاء(د 155) و بر اثر افکار انحرافی که داشت، از دین و توحید منحرف شد. و نقل شده که «او نخست در بصره مىزیست و مدتى شاگرد حسن بصری بود، لیکن پس از چندی از استاد برید و به قولى از دین برگشت. گفتهاند که علت این انصرافِ نظر، تناقضاتى بودهاست که وی در گفتار حسن بصریدر باب جبر و اختیار مىدید و او را بر یک عقیده استوار نمىیافت، اما  کار به همین جا خاتمه نیافت و او به عللى نامعلوم به الحاد گرایید.» دایرة المعارف بزرگ اسلامی مدخل "ابن ابی العوجا" و همچنین کلینی در (کافی1/97) میگوید: ابن ابی العوجاء با چند نفر از دهریون در مکه پیمان بستند تا با قرآن معارضه کنند.

طبرسىمیگوید: ابوشاکر دیصانى، عبدالملک بصری و ابنالمقفّع به پیشنهاد ابنابىالعوجاء بر آن شدند که هر کدام یک ربع از قرآن را نقض کنند، زیرا با این کار نبوّت حضرت محمد (ص) و سپساسلام باطل میشد، ولى البته نتوانستند.» به نقل از (مقاله/845 جلالی مقدم مدخل "ابن ابی العوجاء"، دایرةالمعارف بزرگ اسلامی/ ج2) بعد از ابوشاکر،  ابن راوندی (د201) است که از تاریخ دقیق تولد و آغاز زندگى او اطلاعات روشنى در دست نیست. بیشتر منابع بر جای مانده، از نوشتههای مخالفان اوست که در رد عقایدش پرداختهاند، و در آنها چیزی درباره شرح احوال او نمىیابیم. بعد از او، ابویوسف یعقوب بن اسحاق کندی(د حدود265)، فیلسوف معروف عرب، و از حکمای اسلامی عرب نژاد است، تاریخ تولد او را حدود سال185 هـ ق در کوفه گویند و اطلاع بیشتری در دست نیست. در مورد اسحاق کندی آوردهاند که او از فلاسفه اسلام و عرب به شمار میرفت و در عراق اقامت داشت، کتابی تألیف نمود به نام (تناقضهای  قرآن. یکی دیگر از ملحدان محمد زکریای رازی (۲۵۱۳۱۳ ق) پزشک، فیلسوف و شیمی دان ایرانی است. نصر در کتاب خود  (معارف اسلامی در جهان اسلام، ۲۳ ) آورده است «رازی در دو کتاب خود به نام «نقض الادیان» و «مخارق الانبیاء» با تمام ادیان و مذاهب مخالفت کرده است، به طوری که مورد تکفیر روحانیون قرار گرفت و آنها به جمعآوری و سوزاندن آثار رازی فتوی دادند. امروزه از این دو کتاب اثری در دست نیست.»

لازم به یادآوری است که از افراد فوق الذکر به طور صریح اثر قابل استنادی به لحاظ حوادث تاریخی در دسترس نیست و اشاره به این افراد، در این مقاله صرفاً به منظورآن است که در برخی متون و ردیهها از آنها، تحت عناوین (ملحد و زندیق ومرتد) یاد شده است.

 5. نمونههایی از نگارشهای عالمان اسلامی در طرح و رد مسأله تناقض و تعارض

پس از ایجاد شبهات و انحرافات توسط برخی از اشخاص، اندیشمندان اسلامی ناچار به پاسخ  و دفع و رفع آن توهمات در فهم قرآن همت گماشتند و آنها در خلال مباحث و آثار علمی خود اقدام به پاسخ نمودند؛ البته در ابتدا این گونه سؤال و پاسخ بین قدما، و در محافل علمی مطرح میشد. این تلاش علمی منجر به پیدایش آثاری تحت عناوین مختلف به صورت مستقل و یا غیر مستقل شده است. در این نوشتار سعی شده است مهمترین این آثار و تألیفات، از ابتدای بروز شبهه تا عصر حاضر به ترتیب تاریخی معرفی میشود.

اولین کتاب از احمد بن حنبل (241 هـ) است، در قرن سوم به نام  الرد علی الزنادقة و الجهمیةکه در آن به موارد فراوانی از تعارضات مطرح‌شده پرداخته است. بعد از او ابن‌قتیبه دینورى مروزى (276 هـ)، کتاب مشکل القرآن یا تأویل مشکل القرآن را نگاشته و در آن  هرگونه مشکل مطرح‌شده درمورد قرآن طرح و رفع کرده است. در قرن چهارم از محمد بن علی بن بابویه قمی معروف به شیخ صدوق (381 هـ) التوحید باب الرد علی الثنویة و الزنادقة است و این کتاب یکی از معتبرترین اصول روایی شیعه است و در باب 36 تحت عنوان"باب الرد علی الثنویة و الزنادقه" به حدود 15 مورد از آیات متناقض اشاره کرده و به آنها پاسخ داده است. قرن پنجم در دوره نزاعهای کلامی سه اثر معرفی میشود 1- علی بن حسین موسوی علوی مشهور به سید مرتضی(355-436 هـ ) امالی یا (غرر الفوائد و درر القلائد) تألیف شده و ایشان در این کتاب دو جلدی آیاتی که به نوعی فهم آن مشکل و یا از لحاظ کلامی مورد بحث و توجه بوده، و همینطور موضوعات مهمی در زمینه مشکلات قرآن کریم و حدیث را مورد بررسی قرار داده است. 2-  قاضی عبد الجبار معتزلی (415هـ) که دو اثر مهم  دارد اول: المغنی فی ابواب التوحید والعدل که در جلد 16 در بخش اعجاز، فصلی تحت عنوان ( فی بطلان طعنهم فی القرآن، بانَّ فیه تناقضاً و اختلافاً، فیما یتصل باللفظ و المعنی و المذهب) به 10 مورد از موارد تناقض  اشاره کرده سپس به آنها پاسخ داده است او در کتاب تنزیه القرآن عن المطاعن ، آیاتی را که به عقیده وی نیازمند رفع شبهه و ابهام بوده را، تفسیر کرده است و در این بین به رد شبهات، پیرامون قرآن پرداخته و هر گونه شبهه ادبى، لفظى و معنوى را  طرح و رفع نموده است. در قرن ششم  بیان الحق النیسابوری (553 هـ) کتاب  باهر البرهان فی معانی مشکلات القرآن را مشتمل بر 4 فصل نگاشت و در فصل سوم تحت عنوان "علم المشکل و المتشابه" که خود سه مبحث دارد، در مبحث اول، به بیان تعریف لغوی و اصطلاحی مشکل اشاره کرده است. سپس به هجده مورد از آیات مورد تناقض اشاره داشته و به رفع آنها پرداخته است. در قرن هفتم دو اثر مهم وجود دارد1- محمد بن عمر فخر الدین رازی (606 هـنهایة الایجاز فی درایة الاعجازرا تألیف و در فصل سوم، با عنوان «فی جواب عما قال بعض الملحدین مِن أنَّ فی القرآن تناقضاً» به پاسخ گویی به اشکالات وارده پرداخته است. 2-  ابومنصور احمد بن علی طبرسی (620 هـ) الاحتجاج علی اهل اللجاج، جلد یکم در بابی تحت عنوان "احتجاجُهُ عَلیَ زندیقٍ جاءَ مُستَدلاً بآی مِنَ القرآنِ مُتَشابهةً تحتاج الی التأویل علی أنَّهَا تَقتَضی التناقضَ و الاختلاف فیه" به موارد فراوانی از آیات متناقض به همراه پاسخ آنها اشاره کرده است. در قرن هشتم زرکشی (د 745 هـ)  البرهان فی علوم القرآن خود را نوشته است او در بابی تحت عنوان (معرفة موهم المختلف) حدوداً  25 مورد از موارد اختلاف و تناقض را به همراه پاسخ، بیان کرده است.

در قرن دهم دو اثر از سیوطی(911هـ) است. 1- معترک الاقران فی اعجاز القرآن، سیوطی در جزء اول در (الوجه السابع) باعنوان (ورود مشکلة حتی یوهم التعارض بین الآیات) به 20 مورد از این تعارضات اشاره میکند. 2- الاتقان فی علوم القرآن، او در باب 48 تحت عنوان (مشکل القرآن و موهم الاختلاف و التناقض) چهار مورد از آیات مورد اختلاف را بیان، سپس به نقل از البرهان زرکشی به 4 علت از علل تناقض در قرآن پرداخته است. در قرن دوازدهم محمد باقر مجلسی (1110هـ) در کتاب روایی خود  بحار الانوار الجامعة لدرر اخبار الائمة الاطهار، در جلد 90 کتاب القرآن به نام باب "رد التناقض فی القرآن" (باب احتجاجات امیرالمؤمنین علی الزندیق المدعی للتناقض فی القرآن و امثاله) روایاتی که توسط یک زندیق از حضرت علی (ع) به عنوان تناقض در قرآن مطرح شده  به 20 مورد از آیات مورد  تعارض و تناقض همراه با پاسخ آنها آورده است. در قرن سیزدهم  محمد امین بن خیر الله الخطیب العمری(1203 هـ) کتابی در یک جلد و تفسیرگونه به نام تیجان التبیان فی مشکلات القرآن را تألیف کرده و در آن مشکلات لغوی، نحوی، بلاغی و اعتقادی به همراه 64 مبحث از مباحث محکم و متشابه پرداخته است و در این بین به آیات متعارض ومتناقض نیز جواب داده است.در  قرن چهاردهم دو اثر مهم نگاشته شده است 1- توشیح التفسیر فی قواعد التفسیر از میرزا محمد بن سلیمان التنکابنی(1302 هـ)است و او در این کتاب یک جلدی، در فصل سوم از باب اول ذیل عنوان (فی دفع شبهة الطاعنین فی کلام رب العالمین) شبهاتی را مطرح کرده و در فصل 16 باب ثانی به 9 مورد از تناقضات اشاره کرده است. 2- شبهات و ردود حول القرآن الکریم از  محمد هادی معرفت است و ایشان در سومین باب از کتاب تحت عنوان تناقض نمونی قرآن، با طرح این سؤال که آیا در قرآن تناقض وجود دارد؟ سابقه این بحث را به زمان صحابه رسانده و بیان میدارد که توهم متناقض نما بودن قرآن از سدههای نخستین تاریخ اسلام برای بسیاری روی داده و صحابه و ائمه اهل بیت(ع) نیز در مواردی به توضیح و رفع چنین شبهاتی پرداختهاند و پس از تحلیل علل و عوامل پیدایش، ذهنیت یاد شده را از زبان زرکشی بیان و 25 مورد و از آیات متناقض قرآن را مطرح و سپس به آنها پاسخ داده است.  

6. نیم نگاهی به بحث تناقض در قرآن توسط مستشرقان

         مستشرقان مطالعات مختلفی در طول تاریخ درباره معارف، تاریخ و علوم قرآن انجام داده  و کوشیده‌اند بر غیر وحیانی بودن قرآن، پافشاری نمایند. بنابراین مبانی‌ای اتخاذ کرده‌اند که آنان را به آن هدف برساند.  مانند: بشری بودن قرآن، اخذ قرآن از منابع مسیحی و یا یهودی، تأثیرپذیری قرآن از فرهنگ زمانه، تجربه دینی و تاریخ‌مندی قرآن. معرفت شبهات وارده برساحت قرآن کریم در طول سدههای تاریخ اسلامی از سوی قرآن پژوهان و مستشرقان و زمینه های آن را به دو گروه داخلی و خارجی تقسیم میکند. در قسمت زمینههای خارجی دیدگاههای مستشرقان که قرآن را که اساساً به عنوان وحی آسمانی باور ندارند و آن را ساخته و پرداخته پیامبر(ص) و برخاسته از هوش و نبوغ و ذکاوت و روشن اندیشی وی میدانند، لذا تضادهای خیالی قرآن با تاریخ یا علم را به دلیل اشتباه پیامبر(ص) میدانند که اگر وحی الهی میبود خالی از اشتباه  بود. و دیگر زمینههای داخلی شبهات که به دلیل همگام  نبودن برداشتهای  مفسّران از قرآن با روند پیشرفت علوم پدید آمده است.

        او در مقدمه‌ی این کتاب، شبهات وارده از سوی معارضان را پنج قسم میداند: 1. الهام گیری قرآن از منابع زمینی و تعلیمهای محیط پیرامون پیامبر(ص) و نداهای درونی وی، به دلیل ممکن نبودن فراگیری وحی مستقیم آسمانی از روی بشر زمینی مادی. 2. تأثیر پذیری قرآن از فرهنگ زمان  جاهلیت. 3.  تناقض نمونی. 4. وجود اشتباهات تاریخی، ادبی و علمی. 5. احتمال راه یافتگی تحریف به قرآن.( شبهات و ردود/ 265)

لازم به ذکر است که نمیتوان گفت اختصاصاً مستشرقان به رفع تعارض دو به دو آیات پرداختهاند بلکه اشکالات، در قالب تناقض در قرآن زیر سوال بردن وحیانیت قران است که در این جا به طور مختصر دیدگاه چند مستشرق در باب تناقض اشاره میشود.

گلدزیهر، از جمله مستشرقانى است که در مورد مذاهب تفسیرى مسلمانان، اظهار نظر نموده است . او در نخستین صفحات کتاب خود اشاره مى‏نماید که قرآن، به جهت تعددّ قراآت، نص واحدى ندارد و هیچ کتابى از جهت اضطراب نص، همانند قرآن نیست او مى‏گوید: هیچ کتاب قانونگذارى یافت نمى‏شود که جمعى معتقد باشند که آن نص وحى الهى و از قدیمى‏ترین نصوص است و حال آن که نص آن مضطرب و ناپدار باشد؛ آن چنان که این اضطراب و ناپدارى در مورد قرآن یافت‏مى‏شود. ( مذاهب التفسیر الاسلامى / 4) گلدزیهر معتقد است که با شیوع اختلاف قراآت، پیامبر(ص)، روایت سبعة احرف را بیان نمود. عدد سبعه هم بیان کثرت است. او مى‏گوید: پیامبر(ص) روایت (سبعة احرف) را هنگامى بیان داشت که دامنه اختلاف قراآت در مورد نص قرآن رو به افزایش نهاده بود و ظاهراً، مقصود از عدد در روایت سبعة احرف، مفهوم عدد ثابت از هفت نیست؛ روایتى که گرچه در جوامع حدیثى اهل سنت نقل شده است، ولى شخص مطمئنى مثل ابى‏عبید قاسم بن سلام (م 224) آن را محکوم و مطرود به شاذ و غیرمسند بودن، نموده است. بلکه مقصود از سبعه، حتى در صورتى که دلیلى بر اختلاف قراآت باشد، بیان کثرت است و لذا قرآن بر حروف فراوانى نازل‏شده است و هر کدام از آنها به طور مساوى، کلام خداوند و درحد اعجاز هستند. (مذاهب التفسیر الاسلامى / 54)

آنچه گلدزیهر بر آن تأکید دارد، اضطراب نص قرآن به جهت اختلاف در قراآت و تأیید آنها از سوى پیامبر(ص) به استناد حدیث سبعة احرف مى‏باشد. اما هم‏چنان که خود ایشان نیز یادآور شده‏اند، اساس حدیث سبعة احرف قطعى نیست و هیچ رابطه‏اى بین سبعة احرف و قراآت نیست. روایت سبعة احرف نمى‏تواند توجیهى براى اختلاف در قراآت باشد؛ زیرا در زمان پیامبر(ص)، بیش از یک قرائت وجود نداشته و نص قرآن از هیچ گونه اضطرابى برخوردار نبوده است. گرچه اختلاف قراآت در مواردى به وجود آمد، اما با نظارت ائمه أطهار(ع)، نص‏قرآن، همواره ثابت ماند و آنان قرائت صحیح را بیان مى‏داشتند.

در میان دانشمندان غربى، رژى بلاشر، مستشرق فرانسوى است و از مهم‏ترین اقدامات او، ترجمه ای است که از قرآن ارائه نمود. بلاشر نیز، مانند گلدزیهر، قرآن را داراى نص ثابتى نمى‏داند. او مى‏گوید: در مدت سى سال، یعنى در طول دوره‏اى که از خلافت على(ع) سال 35 تا خلافت خلیفه پنجم اموى عبدالملک تا سال 65 اوضاع مبهم به نظر مى‏رسد. در این مدت تمایلات مختلفى با هم رودررو مى‏شوند. ولى مصحف عثمان هم‏چنان بر نفوذ خود مى‏افزاید زیرا پشتیبان آن، فرقه‏اى است که آن را تدوین نموده است. (در آستانه قرآن، ترجمه  محمود رامیار، 77 - 86 )

عبدالصبور شاهین مى‏گوید: خطرناک‏ترین سخن در مورد قرآن، آن است که بلاشر مى‏گوید: «مسلمین مجاز بودند قرآن را با قرائت به معنا بخوانند و نه حروف و نصوص آن را...» در واقع اباحه قرائت حرفى جاى حرف دیگر (قرائت به معنا) رخصتى موقت در عهد پیامبر(ص) به جهت تیسیر و تسهیل بود؛ آن هم براساس قرائتى که فرد آموخته بود. این زمینه‏ها در زمان عثمان به‏پایان‏رسید. ( تاریخ القرآن/ 85)

آرتورجفرى‏ نیز از مستشرقانى است که در مورد نص قرآن، اظهار نظر نموده و در مقدّمه ‏کتاب المصاحف سجستانى (م‏316) بیان داشته است که قراآت شاذ و تفسیر و ... قرآن نیست و مصاحف‏داراى اختلاف بودند.

نولدکه، مستشرق آلمانى هم معتقد است که به علّت اختلاف قراآت، که از اختلاف لهجات ناشى شده است، نص واقعى براى قرآن یافت نمى‏شود. وى مى‏گوید: از اخبار استفاده مى‏شود که راهى براى تغییر در نص عثمانى نبوده است؛ حتى اگر در آن خطا هم بوده باشد... بنابراین متصدیان آن نص قرآن، یعنى عثمان و عاملان او و حتى پیامبر(ص) نیز، از خطا و تهمت کوتاهى در لغت و مضمون قرآن به دورند. ( تاریخ القرآن/ 87)

لذا روایات مذکور در مورد جمع قرآن بى‏اساس و از نظر شیعه پذیرفته شده نیست. حدیث سبعة احرف هم که مهم‏ترین منشأ شبهات مستشرقان است، پذیرفتنى نیست.

بنابراین دیدگاه مستشرقان، مانند گلدزیهر و رژى بلاشر و آرتور جفرى و در رأس آنان، نولدکه و دیگران، که در مورد قرآن اظهار نظر کرده‏اند، و نسبت تناقض یا اختلاف و یا اضطراب دادهاند، عمدتاً بر روایاتى استوار است که جمع‏آورى قرآن را در زمان پیامبر(ص) نمى دانند. طبق این اخبار، قرآن، در زمان عثمان، جمع‏آورى شد و مسلمین هم مجاز بودند قرآن را بر هر قرائتى و با هر حرفى بخوانند. زیرا قرآن بر هفت حرف نازل شده بود و تبدیل کلمات مترادف و هم معنا به یکدیگر امرى مجاز شمرده مى‏شد. در حالى که میدانیم که جمع‏آورى قرآن در حیات پیامبر(ص)، به قلم کتّاب مخصوص و با نظارت پیامبر(ص) بود. پس از ارتحال حضرت، جمع در شکل واحد صورت گرفت و هیچ ربطى به متن قرآن نداشت و هیچ کس مجاز نبود در آن تغییرى بدهد؛ به ویژه آن که قرآن وعده حفظ خود را داده و خاندان ولایت هم خود بر حفظ آن نظارت کامل داشتند.

7. روشهای رفع تناقض در تألیفات عالمان اسلامی

در این قسمت سعی شده تا به طور کلی روشهای عالمان اسلامی، در منابع متعدد، از آغاز قرن سوم تا قرن حاضر با ذکر نمونههایی مورد بررسی قرار گیرد. علت بیان این قسمت، این است که اگر از ابتدای طرح یک شبهه توسط افراد، اعم از آنهایی که سؤال برایشان جنبه استفهامی و تحقیق داشته و چه آنها که جنبه اعتراض و عناد، پاسخها مستدل و منطقی بود باز هم امروزه همان سؤالها توسط افراد دیگر وبه شکلی جدید مطرح نمیشد. بنا براین در این جا سعی بر آن است که روشهای به کار گرفته شده توسط عالمان اعم از روش لغوی، تأویل ادبی و بلاغی، محکم و متشابه، ناسخ و منسوخ، حقیقت و مجاز، کنایه، روایات اسباب النزول،  (نمونههایی) بیان شود. 

الف) روش لغوی

از ابتدای پیدایش علم تفسیر، فهم مفردات و تک واژههای قرآن برای مسلمانان امری مهم و ضروری به شمار میرفته است، کما این که  فرهنگهای لغت برای فهم مفردات قرآن نوشته شد و تفاسیر اولیه هم بر همین اساس نوشته شدهاند. در همین رابطه  مفسّران صدر اسلام هم چون ابن عباس ضرورت آن را درک نموده و برای فهم آن مسافرتها کرده و تلاشهایی داشتهاند. او میگوید: معنای «فاطر» را در «فَاطِرِ السَّموَاتِ وَ الاَْرْضِ» نمیدانستم تا این که در مسافرتی در نزاعی بر سر چاه آب بین دو عرب بادیه نشین معنی خلق را از فطر باز شناختم. این عبارت، نشان میدهد که برخی از کلمات قرآن در دایره «غریب» جای میگیرد و مسلمانان برای فهم آن تلاشها میکردند و در قرنهای بعد، کتابهای مختلفی در این زمینه نگاشته شد و برخی از دانشمندان مسلمان در مورد وجوه مختلف معانی واژگان، کتابهایی نوشتند، چنان که برخی همانند راغب به صورت الفبایی، مفردات قرآنی را شرح دادند. لذا دانستن کاربرد یک کلمه در معانی مختلف ضروری به نظر میرسد. که به نمونههایی اشاره میشود و همین بیتوجهی به کاربرد یک کلمه موجب توهم تعارض شده است.

نمونه اول

1. سوره آل‌عمران/ 41 (قالَ آیتُک أَلاَّ تُکلِّمَ النَّاسَ ثَلاثَةَ أَیامٍ) گفت: نشانه استجابت دعای تو اینست که سه روز جز به اشاره و رمز (بامردم) سخن نخواهی گفت. اما در مقابل آن، در سوره مریم آیه 10 آمده (قالَ آیتُک أَلاَّ تُکلِّمَ النَّاسَ ثَلاثَ لَیالٍ) استجابت دعای  تو این است که سه شب قدرت تکلم با مردم را نخواهی داشت که در آیه اول عدم صحبت در روز با کلمه "یوم" و در آیه دیگر این عدم تکلم در شب و با کلمه" لیل"آمده است و ظاهراً با هم تناقض دارند.پاسخی که با به کارگیری روش لغوی توسط خویی داده شده، این است که کلمه "یوم"در زبان عربی گاهی به معنی"روز" یعنی فاصله طلوع وغروب خورشید گفته می‌شود، مانند آیه 7 سوره حاقه و گاهی هم "یوم" به مجموع شب و روز اطلاق می‌شود. مانند آیه 65 سوره هود که چنین است: در خانه‌هایتان سه روز بهره‌مند شوید. و منظور از "یوم "(سه شبانه روز) است و همچنین کلمه "لیل" گاهی بر شب یعنی همان ساعاتی که خورشید در افق پنهان است، مانند آیه 1 سوره لیل (و اللیل اذا سجی) و گاهی هم بر مجموع شب و روز دلالت دارد مانند آیه 51 سوره بقره که چنین است. (واذ واعدنا موسی اربعین لیلة) به یاد آور موقعی را که به موسی چهل شب (شب و روز متوالی) وعده دادیم. که کلمه" لیل" در این آیه به معنای یک شبانه روز کامل استفاده گردیده است. (البیان/128)  با این مقدمه روشن میشود که کلمه یوم و لیل به معنای تمام شبانه روز در قرآن و در زبان عرب به طور فراوان استعمال شده است. لذا تناقضی که  در مورد استجابت دعای حضرت زکریا مطرح کردند حل می‌شود. چرا که هر دو به یک معنی (یعنی سه شب و روز متوالی) بوده و یکدیگر را تفسیر می‌کنند. و تناقض وقتی بوجود میآید، که لیل فقط به معنی شب و یوم فقط به معنی روز باشد که خلاف آن در زبان عربی ثابت شده است.

نمونه دوم  

مورد دیگری که به همین روش پاسخ داده شده، این آیه است: خداوند در مورد عذاب قوم ثمود الفاظ متفاوتی را ذکر کرده است مثلاً: در آیه 44 / ذاریات عذاب قوم  ثمود، (صاعقه)؛ در آیه 78 / اعراف عذاب آنها (رجفه) و در آیه 67 / هود عذاب آنها  (صیحة) بیان شده است. و لذا بیان این موارد متعدد، باعث توهم تناقض شده است.  در ابتدا لازم است معنا و مفهوم (الصاعقة، الرجفة و الصیحة) روشن شود.

صاعقه  به نقل از (قاموس قرآن 4/128) از ریشه " صعق" به معنای شدت صوت رعد میباشد. و صاعقة به معنی صیحهی بزرگ اجسام آسمانی است. در (سوره ذاریات/44) صاعقة به معنای برق و آتشی است که از ابر بر میخیزد. و یا این که به معنای صیحه شدید است. به گفته  (تفسیر نمونه 22/367) (صاعقه) «گاهى به معنى( مرگ) و گاه به معنى( عذاب) و گاه به معنى(آتش) است، این واژه غالباً به صداى شدیدى که از آسمان برمى‏خیزد و توأم با آتش مرگبارى است، گفته مى‏شود که هر سه معنى (مرگ و عذاب و آتش)  در آن جمع است.»

فخر رازی در باره معنای "صیحه" میگوید: صیحة در لغت به معنى صداى عظیمى است که معمولاً از دهان انسان یا حیوانى بیرون مى‏آید ولى تنها اختصاص به آن ندارد بلکه هرگونه صداى عظیم را شامل مى‏شود. در این آیه منظور از صیحة، صدای وحشتناک و بلند صاعقه است. (مفاتیح الغیب 18/371) (به نقل از ابن عباس).

او در باره معنی "رجفة" در (جلد 14/308) میگوید: رجفة از ریشه (رجف) به معنای لرزیدن و لرزاندن است و به آن اضطراب شدید نیز گفته شده. در این آیه یا به معنای رعشه بدن قوم ثمود است که در اثر عذاب الهی لرزیدند و به زمین افتادند و یا به معنای لرزیدن زمین است که در اثر عذاب الهی بوده است.

طبرسی به نقل از ابو زید بیان کرده که صاعقه رعد و برقى است که از آسمان فرود آید. (مجمع 9/115)  و به نقل از ابن عباس گفته صاعقه عبارتست از عذاب، و یا هر عذاب کشندهای.( مجمع 23/320) او همچنین میگوید: رجفة همان صاعقه و یا زلزله و یا صیحه‏اى که زمین را بلرزه در آورد و اصل رجفة، حرکت وحشتناک است. (مجمع 9/159)  

طباطبایی نیز گوید: «رجفة به معناى لرزیدن و اضطراب شدید است، مانند زلزله در زمین و تلاطم در دریا ودر آیات مورد بحث، عذابى را که قوم صالح با آن به هلاکت رسیده‏اند،" رجفة" خوانده و در آیه 67 / هود آن را صیحة و در آیه 78 / اعراف آن را" صاعقه" نامیده است. و این بدان علت است که نوعاً صاعقه‏هاى آسمانى بدون صیحه و صداى هولناک و نیز بدون رجفه و زلزله نیست، چون معمولا این گونه صاعقه‏ها باعث اهتزاز جو مى‏شود، و اهتزاز جوى نیز وقتى به زمین مى‏رسد باعث لرزیدن زمین شده، ایجاد زلزله مى‏کند.» (المیزان 8/230)

بنابراین میتوان با توجه به معانی ذکر شده اینگونه نتیجه گرفت که: رعد و برق هم شامل آذرخش (صاعقه) است و هم شامل صدای بلند (صیحه) و هم لرزش (رجفه) و هیچ صاعقهای بدون صدای بلند نیست و هیچ صدای مهیب و بلندی بدون لرزش و ارتعاش نیست. و این آیات هیچ گونه تعارضی ندارند.

نمونه سوم

آیه (فَالْیوْمَ نَنْساهُمْ کما نَسُوا لِقاءَ یوْمِهِمْ هذا) امروز ما آنها را فراموش مى‏کنیم چون لقاى چنین روزى را فراموش کردند، اعراف/ 51 و آیه (ما کانَ رَبُّک نَسِیا) و پروردگارت هرگز فراموش کار نبوده و نیست. مریم / 64.

 طبرسی در (مجمع 22/373)آورده: «همانگونه که شما روز قیامت را به دست فراموشى سپردید، ما نیز شما را به دست فراموشى سپرده در عذاب، باقى میگذاریم. و آیه (وَ ما کانَ رَبُّک نَسِیا) گویند: این جمله، دنباله گفتار فرشتگان و اهل بهشت است. و برخى نیز میگویند: این جمله از پروردگار متعال است. یعنى: خداوند از کسانى نیست که فراموشى به او دست دهد و علم خود را فراموش کند، زیرا او عالم است.» و معنی دیگراین است که: اى محمد، خداوند ترا فراموش نمى‏کند، اگر چه وحى به تأخیر بیفتد. طبرسی به نقل از ابو مسلم گوید: یعنى خداوند کسى را از یاد نمى‏برد و در روز قیامت همه مردم را مبعوث خواهد کرد. (مجمع 15/188)

فخر رازی آورده: (ننساکم...) دو معنی دارد اول:  ترک آنها در عذاب همانطوریکه طاعت و بندگی را فراموش کردند و دوم: عدم اهمیت به آنها به دلیل عدم اهمیت و توجه آنها به خدا و انجام عبادات است. و آیه (ما کان ربک نسیاً) نیز مسأله نزول وحی و تأخیر آن است. به نظر میرسد ایشان تعارضی در این دو آیه نمیبیند. (مفاتیح الغیب37/682)

معرفت هم در این باره آورده است: اگر توجه شود به معنی "نسی" در آیه اول میبینیم که معنی آن فراموشی نیست بلکه تناسی و تغافل است یعنی به فراموشی سپردن و بیاعتنا بودن است ولی در آیه دوم به معنی غفلت است و همین معنی تناسی در آیات فراوان به کار رفته است مثلاً در آیه 60 / طه (و لقد عهدنا الی ءادم و من قبل فنسی و لم نجد له عزماً) یعنی آدم (ع) عهد را جدی نگرفت و نه این که آن را فراموش کرد و همچنین در آیه19/ حشرآمده (و لا تکونوا کالذین نسوا الله فانساهم انفسهم) یعنی آنها حضور خدا را نادیده گرفتند. (شبهات و ردود 330)

نتیجه این که با توجه به معانی مختلف یک کلمه در جملات عربی و یا توجه به موقعیتهای بکار رفته یک کلمه و یا توجه به گوینده کلام  تعارض بعضی از آیات مرتفع میشود.

ب) تأویل ادبی و بلاغی

بلاغت در لغت به معنی شیوا سخن گفتن و در اصطلاح مطابق بودن کلام با مقتضای مقام یا فصاحت آن. مثلاً اگر مقام مقتضی ایجاز است کلام را مختصر آورند و اگر مقتضی تأکید است کلام را مؤکد آورند. بحث در زمینه بلاغت قرآن از اواخر قرن دوم و اوایل قرن سوم هجری آغاز شد. عدهای از علماء گفتهاند: پیدایش علوم بلاغی در زبان عربی برای شناساندن قرآن بوجود آمده است و علوم بلاغی را از دانشهای مخصوص قرآن دانستهاند. مفسّر قرآن و آن کسی که بخواهد از نکات معنوی قرآن آگاه شود ابتدا باید از علوم بلاغی قرآن آگاهی یابد. واگر از آنها غفلت ورزد کلام خدا و زیبایی آن را درک نکرده است.

در این قسمت یکی از روشهای عالمان در رفع تعارض به روش تأویل ادبی و بلاغی بیان میشود.

نمونه اول

آیه (لا أُقْسِمُ بِهذَا الْبَلَدِ). قسم به این شهر مقدس (مکه). بلد/ 1(وَ هذَا الْبَلَدِ الْأَمِینِ) و قسم به شهر أمن (مکه) تین/ 3 اشاره کرد و این که چرا یک جا به شهر مکه قسم خورده و یک جا فرموده قسم نمیخورم؟!

در مورد این آیه طبرسی(مجمع البیان، 27/95) «"لا اقسم" را به همان معنای منفی آن گرفته و میگوید: ابو مسلم گوید: یعنى سوگند نمیخورم به این شهر و حال آنکه تو در آن هتک حرمت میشوى و عرض و شخصیت و حیثیت و آبروى تو را میبرند و تو را احترام نمیکنند و وقتى حرمت تو را هتک نمودند پس براى این بلد احترامى نمانده، و این معنى از حضرت صادق (ع) روایت شده فرمود که قریش شهر مکه را احترام مى‏نمود ولى پیامبر(ص) را اهانت و هتک حرمت میکرد، پس خدا فرمود: لا أُقْسِمُ بِهذَا، الْبَلَدِ وَ أَنْتَ حِلٌّ بِهذَا الْبَلَدِ. اراده کرده که ایشان هتک حرمت تو را در مکه حلال دانسته پس تو را تکذیب نموده و ناسزا گفتند در حالى که عادتشان در مکه بر این بود که در آنجا هیچ مردى، قاتل پدر خود را نمیگرفت و بودند عدهای که شاخه‏اى از درخت حرم را بگردن آویخته پس به سبب این عمل در امان میشدند پس حلال دانستند از رسول خدا (ص) چیزى که از غیر آن حضرت حلال نمیدانستند، و آنها را سرزنش کرد بر این عمل سپس عطف بر سوگندش فرمود: وَ أَنْتَ حِلٌّ بِهذَا الْبَلَدِ.»

فخر رازی در (مفاتیح الغیب31/165) میگوید: همه مفسّران اتفاق نظر دارند بر این که منظور از بلد سرزمین مکه است به دلائل فضایل آن که عبارتند از: شرافت مقام ابراهیم در آیه125 /بقره «وَاتَّخِذُوا مِنْ مَقامِ إِبْراهِیمَ مُصَلًّى» وانجام مناسک حج در این سرزمین در آیه 97/آل عمران «وَ لِلَّهِ عَلَى النَّاسِ حِجُّ الْبَیتِ» و قبلهی اهل مشرق و مغرب بودن آن در آیه 144/ البقره «وَ حَیثُ ما کنْتُمْ فَوَلُّوا وُجُوهَکمْ شَطْرَهُ» و با استناد به آیات مختلف و بیان فضایل فروان خداوند به این سرزمین قسم یاد میکند.

ابن هشام لام را زائد میداند. (مغنی اللبیب1/184) و عدهای آن را نفی برای آیه قبل میدانند وعدهای هم مانند بنت الشاطی  (ترجمه اعجاز بیانی/ 298) آن را لام ابتدائیه که  اشباع شده و به صورت "لا" در آمده است. او "لاء" زائد در صدر کلام را نفی کرده و زائد بودن را حکایت از غیر قابل طرح بودن یک مسأله میداند ولی در آغاز کلام اهتمام و توجه به آن میداند و ایشان به طور کلی نظرهای مطرح  شده را رد میکند و با یک روش استقرائی در مورد تمام آیاتی که لا به همراه فعل قسم آمده، میگوید: اولاً در هیچ جا فعل قسم با لا نفی به غیر خدا نسبت داده نشده است و سپس به راز بیانی در این آیات اشاره کرده که در چنین تعبیراتی، خداوند از سوگند خوردن بینیاز است، چرا که در مواقعی که اطمینان و یقین باشد فقط از این اسلوب (نفی با فعل قسم) استفاده میشود و در واقع مقصود از "لا" نفی حاجت به قسم است چون بحث از اعتماد و یقین است. مثل این که در مکالمههای روزمره میگوییم قسم نمیخورم و با نفی قسم سفارش و گفته خود را مورد تأکید قرار میدهیم. (اعجاز بیانی/300)

بنابراین با پذیرش این که در آیه (لا اقسم) راز بلاغی نهفته است و این آیه نه تنها قسم را نفی نمیکند بلکه تأکید قسم است، یا این که به دلیل آیات بعد از عدم قسم خوردن با توجه به توجیه طبرسی، این تعارض نیز بر طرف میشود.

نمونه دوم

آیه «قُلْ إِنَّ اللَّهَ لا یأْمُرُ بِالْفَحْشاءِ أتَقُولُونَ عَلَى اللَّهِ ما لا تَعْلَمُونَ» : «بگو خداوند (هرگز) دستور به عمل زشت نمى‏دهد آیا چیزى بر خدا مى‏بندید که نمى‏دانید» (اعراف/ 28) با آیه «وَ إِذا أَرَدنا أَنْ نُهْلِک قَرْیةً أَمَرْنا مُتْرَفِیها فَفَسَقُوا فِیها فَحَقَّ عَلَیهَا الْقَوْلُ فَدَمَّرْناها تَدْمِیراً» : «و هنگامى که بخواهیم شهر و دیارى را هلاک کنیم نخست اوامر خود را براى مترفین آنها (ثروتمندان مستِ شهوت) بیان مى‏داریم سپس هنگامى که به مخالفت برخاستند و استحقاق مجازات یافتند آنها را شدیداً در هم مى‏کوبیم‏»  (اسراء/16)

با اندکی دقت نوعی تعارض به چشم میخورد که این تعارض هم با روش بیان بلاغت در آیه 16 /اسراء حل میشود و آن این که عبارتی در تقدیرگرفته شود. فخررازی در این باره دو قول را بیان کرده است و آن این که مشخص نیست امر به چه چیزی کرده است ولی اکثراً براین هستند که امر به طاعت و بندگی کرده است ولی آنها مخالفت کرده و فسق ورزیدند. او در نهایت جملهای را در تقدیر میگیرد و آن این که تقدیر چنین باشد «أمرناهم بالأعمال الصالحة و هی الإیمان و الطاعة و القوم خالفوا ذلک الأمر عنادا و أقدموا على الفسق».

طبرسی نیز در (مجمع14/108) آورده: «از آنجا که عقلاً جایز نیست که خداوند پیش از ارتکاب معصیت، اراده عذاب کند، زیرا عذاب، عقوبت و عقوبت، نتیجه‌ی گناه است و هر گاه گناهى انجام نگرفته باشد، دادن کیفر روا نیست و هر گاه دادن کیفر روا نباشد، اراده آن هم روا نیست، از اینرو در تأویل و تقدیر این آیه، اختلاف کرده و وجوهى گفته‏اند: 1. هر گاه پس از اتمام حجت و فرستادن پیامبران، بخواهیم اهل قریه‏اى را هلاک کنیم، رؤساى قریه را به طاعت و پیروى پیامبران امر مى‏کنیم و این امر را همواره تکرار مى‏کنیم و دلایل بى‏شمارى براى آنها آماده مى‏سازیم، تا بر معصیتکاران اتمام حجت شود و ترسانیده شوند، ولى آنها هم چنان در معصیت‏ها غوطه‏ور مى‏شوند و از فرمانبردارى ما امتناع مى‏کنند. در این وقت، واجب مى‏شود که به تهدید خود جامه عمل بپوشانیم و آنها را هلاک سازیم.2. علت اینکه: فقط «مترفین» یعنى طبقه متنعم و مرفه را ذکر مى‏کند، این است که: دیگران تابع آنها هستند و هر امرى که به آن طبقه شود، براى همه مردم است. بنا بر این، جمله "أَمَرْنا مُتْرَفِیها" جواب «اذا» است. 3. روایت شده از ابن عباس و سعید بن جبیر، مقصود این است که آنها را امر به طاعت مى‏کنیم و آنها معصیت مى‏کنند، به همین معنى است. مثل: «اَمَرتُک فَعَصَیتَنِى» یعنى: ترا امر به طاعت کردم و تو معصیت مرا کردى. 4. در این آیه، تقدیم و تأخیر است. یعنى: هنگامى که افراد متنعم قریه‏اى را امر به طاعت کنیم و آنها نافرمانى کنند، اراده هلاکشان مى‏کنیم.

ج) حقیقت و مجاز

یکی از مباحث مطرح در قرآن که عدهای آن را انکار کردهاند، ولی جمهور بر آنند که در قرآن هم وجود دارد، مجاز است. چرا که اگر مجاز از قرآن برداشته شود نیمی از زیبایی آن ساقط خواهد شد. سیوطی میگوید: «اهل بلاغت بر این عقیدهاند که مجاز از حقیقت بلیغتر است» (الاتقان 2/120)بر این اساس عدهای بر آن شدند تا تعارض را به این روش پاسخ دهند. نمونههایی که میتوان بیان کرد عبارتند از:

 نمونه اول

آیه «تَرَى النَّاسَ سُکارى‏ وَ ما هُمْ بِسُکارى‏ وَ لکنَّ عَذابَ اللَّهِ شَدِیدٌ. و مردم را مست مى‏بینى، در حالى که مست نیستند، ولى عذاب خدا شدید است. حج /2» معرفت  براین عقیده است که مستی مردم از باب مجاز است و شدت هول و هراس قیامت نه این که مستی واقعی و یا به وسیله مواد مسکر باشد و ادامه آیه مؤید این مطلب است و خداوند تأکید کرده که مردم درحقیقت مست نیستند. (شبهات وردود /262)

نمونه دوم

آیه (وجوه یومئذ ناضرة الی ربها ناظرة) با آیه (لاتدرکه الابصار و...) سید مرتضی در (امالی1/61)میگوید: عالمانی از عدلیه و امامیه همه معتقدند که "نظر" در این آیه بر دو حالت است نگاه کردن  با چشم  مجازی و "نظر" به معنای "انتظار" حقیقت است.                       

آیه دیگری که با بهرهگیری از این روش پاسخ داده شده آیه (قُلْ إِنَّ اللَّهَ لا یأْمُرُ بِالْفَحْشاءِ) اعراف/ 28» و (وَ إِذا أَرَدنا أَنْ نُهْلِک قَرْیةً أَمَرْنا مُتْرَفِیها فَفَسَقُوا فِیها فَحَقَّ عَلَیهَا الْقَوْلُ فَدَمَّرْناها تَدْمِیراً.) 

طبرسی در مجمع بر اساس همه قرائتها دو معنى را بیان میکند. 1. امر را به معناى فرمان دادن 2. امر به معناى زیاد کردن.

ایشان در پایان در (مجمع 14/107) بدین شکل به تعارض پاسخ میدهد، که «امر» را به معناى مجازى حمل کرده، بگوئیم: مقصود این است که خداوند نعمت خود را براى آنها فراوان ساخت و آنها به جاى شکر گزارى و وظیفه شناسى راه فسق و فجور را پیشه کردند.

د) کنایه

یکى از وجوه مهم بلاغت «کنایه» است که در هر زبانى از آن استفاده مى‏شود و در زبان عربى نیز سابقه‏اى طولانى دارد و نمونه‏هاى بسیارى از آن در اشعار جاهلى دیده مى‏شود. همچنین کسانى از متقدمان موارد زیادى از آن را جمع‏آورى کرده‏اند. منظور از کنایه آن است که گوینده براى رساندن مقصود خود، به جاى استفاده از لفظى آشکارا و به طور مستقیم، از لفظ یا جمله‏اى استفاده مى‏کند که به طور غیرمستقیم بر معناى مورد نظر او دلالت مى‏کند؛ متأخران از دانشمندان علوم بلاغت نیز از کنایه تعریف‏هاى مشابهى را ارائه داده‏اند و همگى بر این نکته تأکید دارند که کنایه از تصریح رساتر است.

زرکشی میگوید: «باید توجه داشت که انتقال گوینده از سخن صریح به کنایه، عللى دارد که از جمله آنها مى‏توان: رعایت ادب، پرهیز از آوردن الفاظ قبیح، تأکید بر عظمت قدرت، قصد مبالغه، قصد اختصار، زیباسازى جمله، اشاره به آینده، بیان موضوعى دشوار با عبارتى آسان، و اعتماد بر هوشیارى مخاطب را نام‏برد.» (البرهان 2/313)

نمونه اول

آیاتی که در این رابطه میتوان بیان کرد و بیشتر روش قاضی عبدالجبار معتزلی  است، آیه «تَرَى النَّاسَ سُکارى‏ وَ ما هُمْ بِسُکارى»‏ او میگوید مستی مردم کنایه است از شدت عذاب خداوند و ادامهی آیه دال بر این مطلب است. (تنزیه القرآن /209)

نمونه دوم

قاضی همچنین در مورد آیه « َیعْرُجُ الْمَلائِکةُ وَ الرُّوحُ إِلَیهِ فِی یوْمٍ کانَ مِقْدارُهُ خَمْسِینَ أَلْفَ سَنَةٍ» در مورد مقدار روز قیامت پنجاه هزار و هزار سال را کنایه از طولانی بودن آن زمان برای کفار میداند. (تنزیه القرآن/329)

ه) محکم و متشابه

آیات قرآن به دو دسته محکم و متشابه تقسیم می‌شوند و وجود آیات متشابه، مخاطب را به سوی متناقض هم بودن آیات سوق می‌دهد، در حالی که با ارجاع آیات متشابه به محکم، مشکل آیات متناقض‌نما حل می‌شود.

این که چرا بخشى از آیات قرآن متشابهند، در کتب مختلف در مورد آن مفصل بحث شده است. نمونهای برای این‌گونه آیات بیان میشود. میتوان از این روش طبق نظر سیوطی در (الاتقان 2/39) آیه (الی ربها ناظرة) را جزء آیات متشابه و آیه (لا تدرکه الابصار و هو یدرک الابصار) را جزء آیات محکم دانست.

و) ناسخ و منسوخ

مفهوم لغوی و اصطلاحی نسخ: نسخ در لغت به معانی مختلفی آمده و نزد پیشینیان مفهومی گستردهتر از مفهوم امروزی داشته است ولی در اصطلاح کنونی عبارت است از: « رفع حکم سابق، که بر حسب ظاهر اقتضای دوام داشته، به تشریع حکم لاحق، به گونهای که جایگزین آن گردد و امکان جمع میان هر دو نباشد.» خویی  (البیان/243)

 عالمان اسلامی در مورد پذیرش نسخ و یا عدم آن بر دو دستهاند: عدهای به طور کلی نسخ را رد کرده و بعضی دیگر آن را پذیرفته ولی در تعداد آیات ناسخ اختلاف دارند. ذیل نمونهای از این گونه آیات ذکر میشود:

آیه «یا أَیهَا الَّذِینَ آمَنُوا اتَّقُوا اللَّهَ حَقَّ تُقاتِهِ» : «اى کسانى که ایمان آورده‏اید، آن چنان که حق تقوى و پرهیزکارى است تقوا پیشه کنید»  (آل عمران /102 ) و آیه «فَاتَّقُوا اللَّهَ مَا اسْتَطَعْتُم‏» : «بنا بر این تا آنجا که در توان دارید تقواى الهى پیشه کنید.»  (تغابن/ 16) طبرسی میگوید: « آیه102/آل عمران منسوخ است به نقل از(قتاده و ربیع و سدى) و نیز روایتی از امام صادقین(ع) و معنی آیه (فَاتَّقُوا اللَّهَ مَا اسْتَطَعْتُمْ)این است که باندازه قدرت خود از خدا بترسید و اطاعت کنید.» (مجمع 4/188)

فخر رازی میگوید: آیه (اتَّقُوا اللَّهَ حَقَّ تُقاتِهِ) منسوخ است چرا که وقتی این آیه نازل شد کار بر مسلمانان سخت شد و معنی آن این بود که حتی در یک چشم بر هم زدن انسان معصیت وکفران نعمت نکرده و دائماً در حال شکر گزاری باشد. وچون بندگان طاقت چنین کاری را نداشتند آیه (فَاتَّقُوا اللَّهَ مَا اسْتَطَعْتُمْ) نازل شد و آیه قبل نسخ شد والبته ایشان این نظر را بیان میکند که عدهای هم با نسخ این آیه مخالفند چرا که معنی (اتَّقُوا اللَّهَ حَقَّ تُقاتِهِ) یعنی از همه گناهان دوری کنید و اگر نسخ شود باعث مباح شدن بعضی از گناهان میشود. (مفاتیح الغیب8/311)

بنابراین طبق نظر فخر رازی و طبرسی  با پذیرش نسخ آیه (اتَّقُوا اللَّهَ حَقَّ تُقاتِهِ)  مسأله تناقض این دو آیه حل  میشود. البته باید گفت که طباطبایی نظری غیر از آن دارد او میگوید: فَاتَّقُوا اللَّهَ مَا اسْتَطَعْتُمْ" مى‏تواند شامل حال همه مراتب تقوا بشود.

و هر کس مى‏تواند در خور قدرت و فهم خود این دستور را امتثال بکند. و اما حق التقوى چیزى نیست که همه افراد بتوانند آن را به دست آورند، زیرا این حق ریشه در باطن و ضمیر انسان دارد. و در این مسیر باطنى، مواقف و معاهدى بس دشوار و خطرهایى ناپیدا هست، که جز افراد دانشمند، پى به آن مواقف نمى‏برد. تا چه رسد به اینکه تقوا را در آن مراحل حفظ کند، و نیز در این مسیر باطنى دقائق و لطائفى است که جز مخلصون کسى متوجه آن نمى‏گردد. چه بسیار مرحله از مراحل تقوا هست که فهم عامى مردم آن را مقدور نفس انسانى نمى‏داند.

بنا بر این آیه:" فَاتَّقُوا اللَّهَ مَا اسْتَطَعْتُمْ" کلامى است که همه فهم‏هاى مختلف هر یک آن را به معنایى درک مى‏کند و صاحب هر مرحله از فهم و درک آن را با تقوایى که براى خود مقدور مى‏داند، تطبیق مى‏نماید. و ضمنا این کلام وسیله‏اى مى‏شود که شنونده از کلامى دیگر یعنى از آیه:" اتَّقُوا اللَّهَ حَقَّ تُقاتِهِ وَ لا تَمُوتُنَّ إِلَّا وَ أَنْتُمْ مُسْلِمُونَ ..." بفهمد که منظور از آن این است که انسانها خود را در صراط به دست آوردن حق التقوى قرار بدهند و رسیدن به این مقام و استقرار در آن را هدف همت خویش سازند.

در نتیجه، از دو آیه فوق یعنى آیه: (اتَّقُوا اللَّهَ حَقَّ تُقاتِهِ ) و آیه ( فَاتَّقُوا اللَّهَ مَا اسْتَطَعْتُمْ ) چنین استفاده مى‏شود که نخست خداى تعالى همه مردم را دعوت به حق التقوى نموده و سپس دستور داده که در این مسیر قرار بگیرند. و براى رسیدن به این مقصد تلاش کنند، و هر کس هر قدر توانایى دارد صرف بکند.

ایشان اختلافی در مضمون نمی بیند و در ادامه میگوید: آیه اولى یعنى آیه: (اتَّقُوا اللَّهَ حَقَّ تُقاتِهِ) نمى‏خواهد عین آن مطلبى را خاطر نشان سازد که آیه دومى در مقام افاده آنست. آیه اولى دعوت به اصل مقصد دارد. و آیه دومى کیفیت پیمودن راه این مقصد را بیان مى‏کند. (ترجمه المیزان، ‏3/ 571)

شیرازی در تفسیر نمونه نیز چنین آورده : در اینکه منظور از" حق تقوى" چیست؟ در میان مفسران سخن بسیار است اما شک نیست که حق تقوى آخرین و عالیترین درجه پرهیزگارى است. و هیچگونه منافاتى با آیه (فَاتَّقُوا اللَّهَ مَا اسْتَطَعْتُمْ) ندارد و گفتگو در باره تضاد این دو آیه و نسخ یکى بوسیله دیگرى به کلى بى اساس است.                       

 البته آیه دوم در حقیقت بیان قید و به اصطلاح تخصیص در آیه اول است و آن را مقید به مقدار توانایى انسان مى‏کند و از آنجا که ظاهرا در میان قدما گاهى کلمه" نسخ" بر" تخصیص" اطلاق مى‏شده ممکن است منظور کسانى که آیه دوم را ناسخ آیه اول دانسته‏اند همان" تخصیص" بوده باشد. البته آیه دوم در حقیقت بیان قید و به اصطلاح تخصیص در آیه اول است و آن را مقید به مقدار توانایى انسان مى‏کند و از آنجا که ظاهرا در میان قدما گاهى کلمه" نسخ" بر" تخصیص" اطلاق مى‏شده ممکن است منظور کسانى که آیه دوم را ناسخ آیه اول دانسته‏اند همان" تخصیص" بوده باشد. ( نمونه، ‏3/ 28)

ز) روایات سبب نزول

 در قرآن با دو نوع از آیات و سور مواجه هستیم: الف. پارهای از آیات که نمیشود سبب نزول خاصی برایشان پیدا کرد و آنها آیاتی هستند که بدون مسبوق به موجب و انگیزه خاصی هستند و هیچ حادثه و واقعهای و یا سؤال و پرسشی که همزمان با نزول وحی روی داده باشند مربوط نیستند و فقط باید انگیزه عام و کلی برای آنها حستجو کرد. ب. آیات و سوری که دارای سبب نزول خاصی هستند و این بخش از آیات و سور عبارت از همان بخشی است که معمولاً در کتب تفسیر و یا در کتب مستقلی راجع به اسباب نزول گفتگو می شود. (اسباب النزول /19)

نمونه اول :

آیه «وَ إِنَّک لَعَلى‏ خُلُقٍ عَظِیمٍ. و تو اخلاق عظیم و برجسته‏اى دارى. قلم/ 4»  با آیه « عَبَسَ وَ تَوَلَّى. چهره در هم کشید و روى برتافت. عبس/1» در مورد تفسیر این آیه سید مرتضی و طبرسی هم‌نظر هستند و معتقدند که این آیه در مورد عبدالله بن ام مکتوم بوده است ولی فخر رازی در (مفاتیح 31/53)دراین باره میگوید: «عالمان اجماع دارند بر این که عبس و تولی در مورد پیامبر(ص) است و نابینا هم عبدالله بن ام مکتوم و عبدالله مستحق چنین تأدیبی از جانب پیامبر(ص) بوده است چرا که هر چند نابینا بوده است ولی صدای پیامبر(ص) با سران قریش را میشنیده و دائماً سخن خود را تکرار کرده و باعث اذیت ایشان شده است و دوم این که اسلام سران قریش باعث اسلام جمع عظیمی از مردم می شد و قطع کلام باعث از دست دادن این خیر عظیم در برابر هدف کوچک میشد واین مسأله حرام بود سوم این که طبق آیه 4 /حجرات ندا دادن پیامبر(ص) نهی شده و لذا کار عبدالله گناه و کار پیامبر(ص) واجب بوده است. و دیگر این که پیامبر(ص) براساس مصلحت جامعه با اصحاب برخورد میکردند و در موارد بسیار این تأدیب صورت میگرفته است و همچنین میگوید: این آیه مستمسکی است برای کسانی که به صدور گناه ازسوی انبیا معتقدند و آنها میگویند این عتاب در برابر معصیت بوده است. ایشان این عبوس بودن را ترک اولی یا ترک احتیاط میداند آن هم توهم تقدیم اغنیاء در برابر فقراء.»

سید مرتضی در (تنزیه الانبیاء/197) میگوید در ظاهر آیه قرینهای وجود ندارد که مورد عتاب پیامبر(ص) باشد وعبوس شدن حتی در مورد دشمن و بیگانه در خور مقام اخلاقی ایشان نبوده است، چه رسد به مؤمنانِ مشتاق هدایت. و دو آیه (و انک لعلی خلق عظیم) و (لو کنت فظاً غلیظَ القلبِ لانفظوا مِن حَولک) دلالت بر این دارد که این آیه در مورد فرد دیگری از بنیامیه که با ورود عبدالله نسبت به او احساس تنفر و بیزاری کرد و خود را جمع و جور کرد و از او فاصله گرفت نازل شده است.

حجتی نیز میگوید: با توجه به روایات اسباب نزول، طبرسی و طباطبائی نظر دوم را ترجیح دادهاند چرا که اولاً: عبوس شدن به هیچ وجه در خور شأن پیامبر(ص) نیست و ثانیاً: سوره عبس بعد از قلم نازل شده و معقول نیست که خداوند در ابتدای بعثت، پیامبر(ص) را دارای خلق عظیم بداند و بلا فاصله در سوره دوم او را به خاطر توجه و اعتنا به اغنیای کافر و بیاعتنایی به فقرای مؤمن و پویای هدایت، سرزنش کند! (اسباب النزول /51)

لذا با توجه به روایات اسباب نزول هم چنین نتیجهگیری میشود که به طور قطع، سوره عبس در مورد پیامبر(ص) نبوده است و در نتیجه تعارضی وجود ندارد.

نتایج

1- تلاشهای عالمان در رفع تعارضات قرآنی از آغاز نزول تاکنون مستمر بوده است ولی در قرنهای 5 و 6 به دلیل نزاعهای کلامی و فرقهای بیشتراست. 

2- برای آگاهی از آیات مورد تعارض و رفع آنها میتوان به  کتب مختلف تحت عناوین علوم قرآنی و عمدتاً تفسیر، کتب اعجاز، مشکل القرآنها، متشابهات، ردیهها و شبههها و ... مراجعه کرد.

3- میتوان یک دلیل مهم توهم تناقض را نگاه سطحى به آیات قرآن یا آشنا نبودن با ادبیات عرب و علوم بلاغت و کلاً زبان قرآن دانست.

4-  عدهای از همان ابتدای مطرح شدن اشکالات با انگیزههای مختلف، سعی درمنحرف کردن یا محو صورت مسأله داشتهاند و با طرح سؤالاتی دیگر به عوض جواب، از پاسخگویی شانه خالی کردهاند. بعضی از پاسخها در سدههای قبل چندان که باید منطقی نبودهاند؛ لذا شاهد تکرار همان مورد و همان موضوع در مقطعی از تاریخ بودهایم و شاید این افراد مصداق (و لو اسمعهم لتولوا...) بوده باشند.

5- در بخشی از روایات آمده: بعضی از قرآن توسط بعض دیگر آن تفسیر میشود آیات قرآن هرکدام بیان کننده و تفسیر کننده آیات دیگر است. از این رو بهتر است اختلاف آیات را نه به معنای تناقض گرفته شود بلکه این اختلافات  به معنی بیان بیشتر آیات قرآن است همانگونه که تبصرهها در قوانین مناقض و منافی قانون محسوب نمیشود این گونه آیات قرآن را هم نمیتوان به عنوان منافی و مناقض آیات دیگر به شمار آورد.

6- اکثر موارد مطرح شده در کتب مأخرین و متقدمین تناقض نیست  بلکه در یک جا عام و در جای دیگر خاص است، در یک جا  مطلق و دیگری مقید و در یک جا ناسخ و در دیگری منسوخ است و... و اگر کسی بخواهد از قرآن کریم مطلبی را برداشت کند، باید مجموع آیات یک موضوع را با هم جمع کند و از همه مهمتر به صدر و ذیل آیات توجه کند.

فهرست منابع

آقا بزرگ تهرانی، احمد، الذریعة الی تصانیف الشیعه، مشهد، مؤسسه چاپ آستان قدس رضوی، 1343 .

ابن شهر آشوب، ابو جعفر محمد بن علی، المناقب، ایران، بیتا.

ابن منظور، محمد بن مکرم،  لسان العرب، قاهره، دار المعارف.

بنت الشاطی، عایشه عبدالرحمن، الاعجاز البیانی، ترجمه‌ی حسین صابری، انتشارات علمی و فرهنگی، تهران، 1376.

حجتی، سید محمد باقر، اسباب النزول، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامی، بیتا.

خویی، سیدابوالقاسم، البیان فی تفسیرالقرآن، انوار الهدی، بیتا.

رژی بلاشر، در آستانه قرآن، ترجمه دکتر محمود رامیار، تهران، دفتر نشر و فرهنگ اسلامی،1359.

زرقانی، محمد، مناهل العرفان فی علوم القرآن، ترجمه محسن آرمین، تهران، پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، 1385.

زرکشی، بدر الدین محمدبن عبدالله، البرهان فی علوم القرآن، تحقیق محمدابوالفضل ابراهیم، بیروت، المکتبة المصریة، 1391. 

سیدمرتضی، علی بن الحسین، غررالفوائد و درر القلائد (الامالی)، تحقیق محمد ابوالفضل ابراهیم، قاهره، دار الفکر العربی.

ـــــــــــــــــــــــــــــــــــ، تنزیه الانبیاء، ترجمه امیر سلطانی رحیمی، مشهد، آستان قدس رضوی، به نشر، 1387.

سیوطی جلال الدین ، ترجمه الاتقان  فی علوم القرآن، مصحح محمد ابوالفضل ابراهیم، ترجمه سید محمد  مهدی حائری قزوینی، تهران، امیرکبیر، 1386.

سجستانی، ابن ابی داود عبدالله بن سلیمان، المصاحف، قاهره، الفاروق الحدیثه، ۲۰۰۲.

شاهین، عبدالصبور، تاریخ القرآن، قاهره، دارالقلم،۱۹۶۶.

صابری، حسین، تاریخ فرق اسلامی، انتشارات سمت، تهران، 1384.

طباطبائی، محمد حسین، ترجمه تفسیر المیزان، مترجم سید محمد باقر موسوی همدانی، دفتر نشر اسلامی، بیتا.

طبرسی، ابی علی فضل بن حسن، مجمع البیان فی تفسیر القرآن، محقق علی کرمی، تهران، فراهانی،1380.

طریحی، فخر الدین، مجمع البحرین و مطلع النیرین، تحقیق مؤسسه بعثت، قم، نشر بعثت، 1373.

عبدالجبار معتزلی، تنزیه القرآن عن المطاعن، تحقیق عدنان زرزور، چاپ بیروت، دار النهضة، بیتا.

فخر رازی، محمد بن عمر، مفاتیح الغیب (التفسیر الکبیر)، مصحح محمد محیی الدین بن عبدالحمید، مطبعة مصریة،  1352.

ــــــــــــــــــــــ ، نهایة الایجاز فی درایة الاعجاز، محقق حجازی السقا احمد، قاهره، المکتب الثقافی، 1410.

قرشی، علی اکبر، قاموس قرآن، تهران، دار الکتب الاسلامیة، 1352.

قمی، عباس، سفینة البحار، مترجم محمد باقرساعدی، مشهد، جعفری، 1358.

کلینی، محمد بن یعقوب، الکافی، مترجم مصطفوی ، جواد، تهران، العلمیة الاسلامیة، 1344.

 گلدزیهر، مذاهب التفسیر الاسلامی، ترجمه دکتر عبدالحلیم نجار،بغداد، مکتبه المثنی، ۱۹۵۵.

مجلسی، محمد باقر، بحار الانوارالجامعة لدرر اخبار الائمة الاطهار، بیروت لبنان،  داراحیاء التراث العربی،1403.

محمد یوسف، موسی، القرآن والفلسفه، دار المعارف، بیجا، 1966.

مطهری، مرتضی، آشنایی با علوم اسلامی، قم، صدرا، بیتا.

معرفت، محمد هادی، شبهات و ردود حول القرآن الکریم، موسسه التمهید، چاپ اول،1423ه.

ـــــــــــــــــــــــــــــ ، التمهید فی علوم القرآن، موسسه التمهید، قم، 1385.

مکارم شیرازی، ناصر و دیگران، تفسیر نمونه، تهران، دار الکتب الاسلامیة، 1372.

موسوی بجنوردی، کاظم، دایرةالمعارف بزرگ اسلامی، تهران، مرکز دایرةالمعارف بزرگ اسلامی، 1383.

 



1. استادیار دانشگاه آزاد اسلامی، واحد علوم و تحقیقات تهران، گروه علوم قرآن و حدیث.

2. دانشجوی کارشناسی ارشد دانشگاه آزاد اسلامی، واحد علوم و تحقیقات تهران، گروه علوم قرآن و حدیث.

   دانلود : maghale12.pdf           حجم فایل 757 KB