صفحه اصلي
نقشه سايت
تماس با ما
 
   

کاربرد معناشناسی در‌زمانی در تبیین مفاهیم اعتقادی قرآن

مفهوم الله در تحلیل معناشناختی ایزوتسو

                                                                مهرداد عباسی

مریم پورافخم

 

چکیده

توشیهیکو ایزوتسو، اسلام‌شناس معروف ژاپنی، در دو اثر ارزنده و مشهورش یعنی خدا و انسان در قرآن و مفاهیم اخلاقی‌ ـ‌ دینی در قرآن مجید دانش معناشناسی را مبنای کار خود قرار داد و پیشرفتی عمده در حوزه‌ی مطالعات قرآنی و به‌ویژه معناشناسی واژه‌ها و مفاهیم قرآن پدید آورد. ایزوتسو در کتاب خدا و انسان در قرآن با به‌کارگیری روش معناشناسی در‌زمانی به بررسی سیر تحوّل و تکامل برخی از مهمترین مفاهیم اعتقادی قرآن بویژه مفهوم الله پرداخته است.

  در مقاله‌ی حاضر، پس از مقدمه‌ای کوتاه درباره‌ی علم معناشناسی و ارتباط آن با مطالعات قرآنی، مبانی فکری ایزوتسو در دو حوزه‌ی فلسفه و زبان‌شناسی شناسانده شده و در ادامه پیش‌فرضها و روش ایزوتسو در کاربست روش معناشناسی درزمانی تبیین شده است. سرانجام، برای عرضه‌ی روشن‌تر روش ایزوتسو تحلیل او از واژه‌ی الله به عنوان نمونه بررسی شده است.  

 

کلیدواژه‌ها

توشیهیکو ایزوتسو، خدا و انسان در قرآن، معناشناسی در‌زمانی، الله.


مقدمه

قرآن کریم نه تنها مسلمانان و معتقدان به وحی پیامبر اسلام را شیفته‌ی خود کرده بلکه دانشمندان و محقّقان غیرمسلمان را نیز به خود مشغول ساخته است. یکی از کسانی که سالهای درازی را در مطالعه و تحقیق در باب قرآن سپری کرد توشیهیکو ایزوتسو (1914-1993م) زبان‌شناس و فیلسوف بلندآوازه‌ی ژاپنی است. ایزوتسو برای نخستین بار قرآن را مستقیماً از عربی به ژاپنی ترجمه کرد و از رهگذر این ترجمه به نکات دقیقی درباره‌ی مفاهیم کلیدی قرآن دست یافت که حاصل آن نگارش دو کتاب مهم با عنوان خدا و انسان در قرآن و مفاهیم اخلاقی ـ دینی در قرآن مجید است. ایزوتسو در این دو کتاب با به‌کارگیری دانش معناشناسی می‌کوشد تا پرده از معنای دقیق واژگان و مفاهیم قرآن بردارد. اگرچه برای فهم منظومه‌ی فکری ایزوتسو در تبیین مفاهیم قرآنی لازم است هر دو کتاب او در این باب را مطالعه کنیم، اما ازآنجاکه میان موضوع کتابها و روش مؤلف در آنها تمایزی نسبتاً آشکار دیده می‌شود، این مقاله صرفاً به تحلیل روش‌شناختی نخستین کتاب قرآنی ایزوتسو از نظر تاریخ تألیف یعنی خدا و انسان در قرآن اختصاص یافته و تحلیل کتاب دیگر ایزوتسو به پژوهشی دیگر موکول شده است.

      هدف از مقاله‌ی حاضر معرفی روش معناشناسی درزمانی و نشان دادن نحوه‌ی کاربرد آن در مفهوم‌شناسی قرآنی است. از میان آثار قرآن‌پژوهی معاصر، خدا و انسان در قرآن از شاخص‌ترین نمونه‌ها در به‌کارگیری این روش است. ایزوتسو در این کتاب با استفاده از معناشناسی در‌زمانی و با شیوه‌ای نو معانی اصطلاحات و مفاهیم قرآنی را استخراج می‌کند. او ضمن تمرکز بر روی مفاهیم قرآنی به مطالعه‌ی شعر جاهلی می‌پردازد تا کلمات کلیدی و اساسی قرآن را در آن ریشه‌یابی کند و تحوّل و دگرگونی‌های پدیدآمده در آنها از دوران پیشاقرآنی تا مرحله‌ی پساقرآنی را مشخّص نماید و سرانجام به جهان‌بینی معنایی قرآن دست یابد. ازآنجاکه روش ایزوتسو در تجزیه و تحلیل مفاهیم قرآنی ریشه در زمینه‌های فکری او دارد، نخست مروری اجمالی بر زمینه‌های فکری ایزوتسو در حوزه‌ی زبان‌شناسی و فلسفه خواهیم داشت و در ادامه می‌کوشیم تا ضمن بررسی نمونه‌ی واژه‌ی الله توصیف روشنی از روش معناشناختی او ارائه دهیم.

 

1) دانش معناشناسی

معناشناسی از شاخه‌های دانش زبان‌شناسی و از جمله علومی است که به تازگی در مغرب‌زمین متداول شده است. این علم در سال‌های اخیر مورد توجه گروهی از فلاسفه و زبان‌شناسان قرار گرفت و از تلفیق و ترکیب چند دانش دیگر در دو نیم قرن اخیر بوجود آمد. از یک سو زبان‌شناسان مسأله‌ی رابطه‌ی بین واژه‌های زبان‌های مختلف جهان و معنای این واژه‌ها در درون فرهنگ‌ها و محیط‌های گوناگون را مورد بررسی قرار دادند و از سوی دیگر روانشناسان رابطه‌ی بین فکر و زبان را اساس کار خود ساختند. بالاخره گروهی از فلاسفه و در رأس آنها ویتگنشتاین به تجزیه و تحلیل دقیق زبان و رابطه‌ی آن با معنا پرداختند و مکتب جدیدی از فلسفه تأسیس کردند. دانش معنا‌شناسی در طول حیات خود همواره با مشکلاتی مواجه بوده و هست. از جمله‌ی این مشکلات این‌که از آنجا که معناشناسی شاخه‌ای از زبان‌شناسی است و زبان‌شناسی خود دارای مکتب‌ها و گرایش‌های متفاوتی است، در نوع برخورد با معنا و نیز اهمیت آن در بین زبان‌شناسان اختلاف نظر‌هایی وجود دارد.

1-1 تعریف

معناشناسی درزبان انگلیسی نام‌های متعددی دارد که مشهورترین آن واژه‌ی semantics است و درزبان عربی برخی آن را «علم الدلالة» و برخی «علم ‌المعنی» می‌نامند. سمانتیک عبارت از مطالعه‌ی روابط بین کلمات و معانی است. مطالعه‌ی تجربی معانی کلمات در زبان‌های موجود شاخه‌ای از زبان‌شناسی است و مطالعه‌ی نظری معنا در رابطه با زبان یا نظام‌های منطقی نمادها شاخه‌ای از فلسفه است و به هر دو شاخه سمانتیک گفته می‌شود (عدالت‌نژاد، 99). معنا‌‌شناسی دانش یکدست و منظّمی نیست که برای آن تعریف واحدی ذکر شده باشد. پالمر در تعریف آن می‌گوید: « اصطلاحی فنّی است که به مطالعه‌ی معنا اطلاق می‌شود» (پالمر، 13). تعاریف دیگری نیز برای آن ارائه شده است ازجمله اینکه: «شاخه‌ای از دانش زبان‌شناسی است که به نظریه‌ی معنا می‌پردازد» (صفوی، 19). پالمر در آخرین فصل کتاب خود که جای نتیجه‌گیری است می‌نویسد:

یکی از نتایجی که با مطاله‌ی این مختصر بدست می‌آید این است که معناشناسی رشته‌ای بسیط و یکپارچه نیست ... در حقیقت می‌توان گفت که معناشناسی به مجموعه‌ی کلّی دانش بشری مرتبط است (پالمر، 260).

ایزوتسو نیز قریب به همین مضمون را درباره‌ی علم معنا‌‌شناسی بیان می‌کند:

متأسفانه آن‌چه تاکنون معنا‌شناسی خوانده می‌شود به صورتی گیج‌کننده پیچیده است. برای کسی که نسبت به آن بیگانه باشد، اگر مطلقاً غیرممکن نباشد، لااقل بسیار دشوار است که بتواند اندیشه‌ای کلّی درباره‌ی این‌که به چه چیز شباهت دارد، پیدا کند و این بیشتر نتیجه‌ی آن است که معناشناسی، همان‌گونه که از نام آن برمی‌آید، علمی است که با نمود معنا در وسیع‌ترین معنای این کلمه سر و کار دارد، معنایی چندان وسیع که تقریباً هر چیزی که ممکن است همچون دارنده‌ی معنایی تصوّر شود، کاملاً می‌تواند عنوان موضوعی از معنا‌شناسی پیدا کند (ایزوتسو، خدا و انسان، 2-3).

در تکمیل تعاریف ذکر شده باید گفت معناشناسی، آن‌گونه که در این مقاله دنبال می‌شود، دانشی است که به پیدایش معنا و سیر پیشرفت و دگرگونی‌های آن می‌پردازد و روابط معنایی بین مفاهیم مختلف را شناسایی و شبکه‌ای از معانی مرتبط به هم را استخراج می‌کند.

 

2) زمینه‌های فکری ایزوتسو

ایزوتسو پیش از این که اسلام‌شناس باشد، زبا‌ن‌شناس و فیلسوف است. بی‌شک برخورداری از این پشتوانه‌ی علمی از یک سو و نیز نظریات و مکاتبی که به لحاظ فکری از آن‌ها الگو گرفته است از سوی دیگر، در پرورش زمینه‌های فکری وی و به تبع آن در اتّخاذ روش معناشناسانه‌ای که در تجزیه و تحلیل مفاهیم قرآن به کار گرفته است نقش تعیین‌کننده‌ای داشته‌اند. در زمینه‌های فکری وی تأثیر آرای بسیاری از مردم‌شناسان و فیلسوفان و زبان‌شناسان دیده می‌شود، گر چه خود نویسنده تنها اشاره‌ی کوتاهی به برخی از آنها کرده است. مبنای نظری ایزوتسو درباره‌ی زبان دو جنبه دارد: یکی اعتقاد او به نظریه‌ی «نسبیت زبانی» که در بهره‌گیری از آن خود را وامدار زبان‌شناسان معروفی چون ادوارد ساپیر، بنجامین ورف و نیز لئووایزگربر می‌داند، و دیگری اعتقاد او به این دیدگاه ‌که معنای واژه‌ها فقط با توجّه به متنی که در آن به کار رفته‌اند معلوم می‌شود. این دیدگاه اخیر او ریشه در نظریه‌ی «رابطه‌ی لفظ و معنا»ی ویتگنشتاین دارد. در ادامه، به بررسی اجمالی این دو نظریه خواهیم پرداخت.

 

 2-1 اصل نسبیت در زبان

به گفته‌ی ایزوتسو، جهانی که ما در آن زندگی می‌کنیم پدیده‌ای یکپارچه و بدون هر‌گونه مرزبندی طبیعی است و به عبارت دیگر یک کلّ بسیط است، لذا ذهن انسان قادر نیست در رویارویی با این کلّ بسیط آن را به‌صورت یکجا ادراک کند. بنابراین دست به تقطیع می‌زند و از آن یک عده صورت‌های جدا و منفرد می‌سازد که همان واژگان زبان است. برخی به جهان از جنبه‌ی شکل و صورت می‌نگرند و برخی از جنبه‌ی هدف و مقصود و برهمین اساس اشیاء را دسته‌‌بندی و رده‌بندی می‌کنند (ایزوتسو، مفاهیم اخلاقی ـ دینی، 17-20) که البتّه این دسته‌بندی از نظر تعداد و ماهیت از قومی به قوم دیگر و در تاریخ یک قوم، از زمانی به زمان دیگر متفاوت است. این سخن ایزوتسو اشاره به اصل نسبیت در زبان دارد که گاه از آن با عنوان نظریه‌ی ساپیرـ‌ ورف نیز یاد می‌شود.  

  اصل نسبیت در زبان در دهه‌های اخیر از سوی زبان‌شناسان اروپایی و آمریکایی به دو گونه‌ی متفاوت مطرح شده است. یوهان لئو وایزگربر زبان‌شناس معروف آلمانی عقیده به نسبیت در زبان را تحت عنوان «تصویر زبانی جهان» مطرح کرده است (بی‌یرویش، 133). وایزگربر ضمن تأکید بر لزوم تعامل بین زبان‌شناسی و مردم‌شناسی بر این باور بود که هر زبانی دارای جهان‌بینی ویژه‌ی خود است. متکلّمان به هر زبان صرفاً این‌گونه نیست که یک زبان را انتخاب و به آن تکلّم کنند، بلکه هر زبان در ورای پیشینه‌ی خود نوعی جهان‌بینی دارد. نوع نگاه فارس زبان‌ها، عرب زبان‌ها و نظایر این‌ها به جهان، انسان، هستی، خدا، مرگ و زن متفاوت است و چون آگاهی‌ها متفاوت است، به طور طبیعی زبانها نیز گوناگون می‌شوند. تفاوت زبانها تنها بر  این مبنا نیست که شیوه‌ی تلفظها فرق می‌کنند؛ بلکه اختلافِ اصلی زبان‌ها در عمق جهان‌بینی متکلّمان آن ریشه دارد. وایزگربر از این جهان‌بینی به روح زبان تغییر می‌کند و زبان رادر پیوند تنگاتنگ با اندیشه و احساس و زندگی اجتماعی می‌شمرد (معموری، 166).

      به گفته‌ی ایزوتسو، فلسفه‌ی زبان وایزگربر در بسیاری از نکات اساسی با چیزی تطابق دارد که امروز در کشورهای انگلیسی زبان با عنوان نظریه‌ی ساپیرـ ورف شناخته می‌شود. ساپیر در توضیح اصل نسبیت زبانی می‌نویسد:

بشر نه در یک دنیای عینی تنها زندگی می‌کند و نه در دنیای فعالیت‌های اجتماعی که عادتاً پذیرفته شده است ، بلکه بسیار در اختیار زبان بخصوصی است که واسطه‌ی بیان احساسات آن جامعه است. ... حقیقت موضوع این است که جهان واقعی به صورت ناخودآگاه برحسب عادات زبانی یک گروه ساخته شده است. هیچ دو زبانی آنقدر شبیه هم نیستند که نمایانگر یک حقیقت اجتماعی همسان باشند. جهان‌هایی که جوامع مختلف در آنها زندگی می‌کنند، جهان‌های مجزّایی هستند، نه صرفاً یک جهان با برچسب‌های مختلف (Carrol, 214)

اگرچه ساپیر پیش از ورف در رابطه با این اصل سخن گفته بود، اما ورف تعریف روشن‌‌تری از آن ارائه داده است و می‌گوید:

اصل «نسبیت در زبان» به بیان غیررسمی یعنی این‌که کاربران دستور زبان‌های متفاوت از طریق فرایندهای مشاهده‌ای مشابه و دستورهای مزبور به سوی مشاهدات و ارزیابی‌های گوناگون سوق داده می‌شوند و ناگزیر به دیدگاه‌هایی نسبتاً متفاوت درباره‌ی جهان می‌رسند و بدین ترتیب با یک اصل نسبیت جدید آشنا می‌شویم. این اصل مبتنی بر این است که تمامی مشاهده‌گران با پدیده‌ی فیزیکی واحد به سوی تصویری واحد از جهان کشیده نمی‌شوند، مگر این‌که زمینه‌ی زبانی مشابهی داشته باشند (Whorf, 117).

ساپیر و ورف برای اثبات ادّعای خویش به مقایسه‌ی برخی زبان‌های بومی آمریکا با زبان‌های اروپایی پرداخته و در نتیجه‌ی مطالعات‌شان به این نتیجه دست یافتند که زبان‌های مختلف قادرند تا سخنوران آن زبان را به جهت خاصی از طرز فکر و جهان‌بینی هدایت کنند. به عبارتی دیگر، زبان در سطح ساخت و واژگان می‌تواند بر اندیشه و ادراک سخنورانش تأثیر بگذارد (نرسیسیانس، 223) .

     مطابق این دیدگاه، زبان بومی هر فرد مقولاتی را به وجود می‌آورد که همانند شبکه‌ای عمل می‌کند که فرد از طریق آن می‌تواند جهان را ادراک کند و این محدودیتی را برای آن فرد در رابطه با قالب‌بندی پدیده‌ها به وجود می‌آورد (ترادگیل، 32). از طرفی هراندیشه‌ای چنان با مقولات زبانی خاستگاهش گره خورده است که امکان درک آن از طریق زبان‌های دیگر وجود ندارد و به عبارت دیگر شناخت ما از جهان وابسته به زبان ما می‌باشد (صلح‌جو، 65). از این رو، هرکس فقط در چهارچوب مقولات زبانی خودش قادر به اندیشیدن است. این دیدگاه به این نتیجه منتهی می‌شود که چون ساخت زبان‌ها باهم متفاوت است، مفاهیم موجود در یک زبان را نمی‌توان به طور کامل به زبانی دیگر منتقل کرد. لذا امکان ترجمه‌ی کامل بین دو زبان وجود ندارد، زیرا برای ترجمه لازم است در دو زبان معادل‌هایی کاملاً برابر وجود داشته باشد و این در صورتی میسّر است که ساخت زبان‌های مورد نظر دقیقاً یکسان باشند و چون چنین نیست، بنابراین هرتلاش جهت ترجمه‌ای دقیق از یک زبان به زبان دیگر و نیز انتقال مفاهیم از زبانی به زبان دیگر امکان‌پذیر نیست.

     ایزوتسو با تأثیر‌پذیری از این دیدگاه ترجمه را امری ناممکن می‌داند و با تأکید بر اهمیت این مسأله می‌نویسد:

واژه‌ها و جمله‌های ترجمه‌شده در بهترین صورت‌شان جز معادل‌های جزئی نیستند.  از آن‌ها فقط می‌توان به عنوان رهنمودهای ساخته و پرداخته‌ای در برداشتن گامهای لرزان نخستین استفاده نمود ... هر یک از این واژه‌های ترجمه‌ناپذیر دربردارنده‌ی دید و موضع ذهنی خاصی هستند که ویژه‌ی جامعه‌ای است که آن زبان متعلّق بدان است (ایزوتسو، مفاهیم اخلاقی‌ـ دینی، 8-21).

2-2 نظریه‌ی رابطه‌ی لفظ و معنا

درباره‌ی رابطه‌ی لفظ و معنا، ایزوتسو معتقد است که هیچ‌گونه مطابقت عینی و تناظر یک به یک میان شیء و نام آن وجود ندارد و معنای هر واژه مصداق خارجی آن نیست. ایزوتسو در تبیین این نظریه این‌گونه استدلال می‌کند که «ذهن ما ساخت واقعیت را به صورت انفعالی منعکس نمی‌کند. از این رو میان واژه و شیء یک فرایند خاص ذهنی که کارش پردازش و پیرایش در واقعیت است صورت می‌گیرد». بنابراین نتیجه می‌گیرد که «معنای هر واژه از متنی که در آن به کار رفته است معلوم می‌شود». این عقیده همان است که ویتگنشتاین در فلسفه‌ی دوّمش بدان پرداخته است. ویتگنشتاین در رویکرد جدید خود به مسأله‌ی معنا معتقد است که واژه به خودی خود معنایی ندارد و باید آن را ابزاری به شمار آورد که کاربردهای مختلفی دارد و برای مقاصد بی‌شماری استفاده می‌شود و اغلب در ارتباط با کاربردهایش تعریف می‌شود (چپمن، 203). ایزوتسو ضمن تأثیر‌پذیری از این دیدگاه در تأیید آن می‌گوید: «بهترین راه برای توصیف مقوله‌ی معنایی یک واژه به وسیله‌ی شرایط و اوضاع و احوال کاربرد آن است» (ایزوتسو، مفاهیم، 27). به عبارتی دیگر، ایزوتسو دستیابی به معنای درست واژه را در گرو توجه به شرایط حقیقی فرهنگی و اجتماعی کاربرد آن می‌داند.

   ایزوتسو ضمن آنکه تلویحاً در خلال مباحثش به این نظریه‌ها پرداخته، وجه اشتراک آنها را پیدا کرده و دست به تلفیق آن‌ها می‌زند. طبیعی است که آنچه در نهایت حاصل می‌شود نظریه‌ی خود ایزوتسو است. ایزوتسو به این نتیجه می‌رسد که نباید برای فهم معنای یک کلمه به فرهنگ لغت مراجعه کرد، بلکه باید شرایط حقیقی و اجتماعی کاربرد آن را مورد بررسی قرار داد. از این رو تصریح می‌کند که هدف من کوشش برای نشان دادن مقصود خودم از معنا‌شناسی است. تفسیری که ایزوتسو از نظریه‌ی معنایی خود ارائه می‌دهد از این قرار است:

معناشناسی، بدان صورت که من آن را می‌فهمم، تحقیق و مطالعه‌ای تحلیلی درباره‌ی کلمات کلیدی زبان است، به منظور آنکه سرانجام جهان‌بینی قومی شناخته شود که آن زبان نه تنها همچون وسیله‌ی سخن گفتن و اندیشیدن بلکه مهم‌تر از آن همچون وسیله‌ای برای تصوّر کردن و تفسیر کردن جهانی است که آن قوم را  احاطه کرده است. معناشناسی که بدین‌گونه فهمیده شود، گونه‌ای از weltanschungsleher یعنی علم تحقیق در ماهیت و ساخت جهان‌بینی یک ملّت در فلان دوره‌ی خاص از تاریخ آن خواهد بود که به وسیله‌ی تحلیل روش‌شناختی مفاهیم و تصوّرات فرهنگی عمده‌ای که آن ملّت برای خود فراهم آورده و در کلمات کلیدی زبان آن ملّت حالت تبلور پیدا کرده است صورت می‌گیرد (ایزوتسو، خدا و انسان، 3-4).    

 

3) اصول و پیش‌فرضهای ایزوتسو

زمینه‌های فکری ایزوتسو و دانش گسترده‌ی وی در زبان‌شناسی و فلسفه موجب گردید که او با رویکردی متفاوت به مفاهیم قرآنی بنگرد و از این رهیافت به چارچوبِ نظری مشخّصی برای تجزیه و تحلیل مفاهیم قرآن دست یابد. از این رو، می‌توان ادعا کرد که ایزوتسو با توجه به اصولی مشخص طرح عملیاتی خود را با فضای قرآن متناسب کرده و به بررسی مفاهیم عمده‌ی قرآن پرداخته است. آنچه در پی می‌آید سه اصلی است که به نظر می‌رسد روش ایزوتسو بر پایه‌ی آنها بنا شده است.

3-1- اساس جهان‌بینی قرآن بر پایه‌ی واژگان آن

اوّلین اصل این است که جهان‌بینی و فلسفه‌ی وجودی قرآن بر واژگان آن بنا شده است. به عبارت دقیق‌تر، جهان‌بینی قرآن در معانی کلماتی نهفته است که برای بیان رسالت خویش به کار بسته است. بنابراین با مطالعه‌ی معناشناختی این واژگان و بررسی سیر تحول معنایی آنها از دوران پیش از اسلام تا زمان نزول قرآن، می‌توان این جهان‌بینی را دریافت، زیرا این الفاظ حامل جهان‌بینی جدیدی هستند که پیش از نزول قرآن وجود نداشته است. به این معنا که قرآن در دستگاه معناشناسی عرب جاهلی دست برد نه در واژه‌های عربی و از طریق همین انقلابِ معناشناسی در نظام معنایی جاهلی جهان‌بینی جدیدی را عرضه کرد. از طرفی در جهان‌بینی جدید این کلمات یا تصورات هر یک تنها و منعزل از کلمات دیگر به کار نرفته‌اند، بلکه در ارتباط نزدیک با یکدیگر مورد استعمال قرار گرفته‌اند. از این رو درک جهان‌بینی جدید در گرو کشف ارتباط این مفاهیم با یکدیگر است (بنگرید به: همان، 5-6).

3-2- ریشه‌یابی واژگان و مفاهیم  قرآن در فرهنگ جاهلی   

دوّمین اصل ریشه‌یابی واژگان و مفاهیم  قرآن در فرهنگ جاهلی است. از آنجاکه واژگان قرآن در خلأ نازل نشده‌ و متعلّق به یک بستر فرهنگی و اجتماعی است، ایزوتسو بسیاری از مفاهیم اصلی و کلیدی قرآن را ادامه‌ی همان مفاهیم عربی ِپیش از نزول قرآن می‌داند. ایزوتسو بر این باور است که اختلافات زبانی باعث پدید آمدن فرهنگ‌های متفاوت می‌شود و هر فرهنگی دارای الگوهای سنتی برای ارزش‌گذاری‌هایی است که در قالب اصطلاحاتی خاص تبلور می‌یابد. مثلاً در جهان خارج همه‌ی علف‌ها در علف بودن یکسانند و علف هرز وجود ندارد، امّا در جهان‌بینی زبانی مفهوم «هرز» ارزش‌گذاری شده و سپس وارد نظام معنایی شده است. تقریباً تمام مفاهیم کیفی وکاربردی این چنین است. این ارزش‌گذاری‌ها از جامعه‌ای به جامعه‌ی دیگر فرق می‌کند. بنابراین نمی‌توان واژگان را جدا از فرهنگی که در آن ظهور پیدا کرده‌اند مورد بررسی قرار داد (ایزوتسو، مفاهیم، 14-26).

3-3-  خدا و انسان محور آموزه‌های قرآنی

آخرین اصل ایزوتسو را باید در رابطه‌ی خدا و انسان جستجو کرد. ایزوتسو قرآن را یک دستگاه چندلایه می‌داند که بر روی عده‌ای از تقابل‌های تصوری اساسی قرار گرفته که هر یک از آنها یک میدان معنا‌شناختی خاص را می‌سازد. هر یک از این تقابل‌ها بوسیله‌ی دو قطب اصلی که روبروی هم قرار گرفته‌اند به وجود می‌آیند. ایزوتسو در عین حال که معتقد است نخستین و مهم‌ترین تقابل از ارتباط میان خدا و انسان حاصل می‌شود، امّا با یک طبقه‌بندی وجود شناختی خط فاصلی میان خدا و انسان رسم می‌کند تا جایگاه خداوند حفظ شود (Solihu, 15). او در این باره می‌نویسد:

جهان قرآن از نظر وجودشناختی جهانی خدامرکزی است. خدا در مرکز جهان هستی و همه‌ی آفریده‌های او اعمّ از انسان و غیرانسان در سلسله‌مراتب هستی بی‌نهایت پایین‌تر از او قرار گرفته‌اند. به گفته‌ی قرآن، الله برترین موجود است و هیچ چیز نمی‌تواند مقابل آن قرار بگیرد. امّا چون اندیشه‌ی قرآنی با مسأله‌ی رستگاری موجودات بشری سر وکار دارد و تنزیل کتاب نیز به همین دلیل صورت گرفته و از طرفی در میان آفریده‌های خدا، انسان آفریده‌ای است که قرآن چندان اهمیتی برای آن قائل شده، توجه ما را نسبت به آن به اندازه‌ی توجه نسبت به خدا جلب کرده است. بنابراین، تصور مفهوم انسان به‌عنوان دومین قطب در مقابل قطب اصلی یعنی تصور خدا قرار می‌گیرد (همو، خدا و انسان، 90-92).

بر همین اساس، ایزوتسو ساختار اساسی آموزه‌های قرآنی را در یک رابطه‌ی چهارگانه میان خدا و انسان ترسیم می‌کند: 1) رابطه‌ی وجودی: خدا خالق انسان است. 2) رابطه‌ی تبلیغی( زبانی): او خواستش را از طریق وحی به انسان ابلاغ می‌کند. 3) رابطه‌ی غیرزبانی میان خدا و انسان: رابطه‌ی ربّ‌ـ عبد بین خدا و انسان وجود دارد. 4) رابطه‌ی اخلاقی: مفهوم خدا به عنوان خدای مهربانی و رحمت برای آن‌هایی که شکرگزارش هستند و خدای خشم برای آن‌هایی که او را انکار می‌کنند (همان، 151، 168، 192، 298).

 

4) روش ایزوتسو

بی‌شک ایزوتسو در پی نوعی تفسیر و تبیین معنای واژگان و مفاهیم قرآن است. او می‌خواهد به قول خودش کاری کند که قرآن مجید خود به زبان خود سخن بگوید و ترجمان احوال و مفاهیم خود باشد (همو، مفاهیم، 8). برای این کار او روش تجزیه و تحلیل زبان‌شناسانه‌ای را که اتّخاذ کرده است بر مفاهیم قرآن عرضه می‌کند. کار او نوعی تفسیر و تأویل قرآن با روشی متفاوت با تفاسیر گذشته است. همانطور که گفته شد، ایزوتسو تحقیق از راه مفاهیم ترجمه‌ای را به شدّت رد می‌کند و آن را برای محقق خطری بزرگ می‌داند. به اعتقاد او، چنین کاری به احتمال بسیار زیاد منجر به نظریه‌های اشتباه‌آمیز در حیطه‌ی مورد نظر و در اینجا مفاهیم قرآنی می‌شود. به نظر او ترجمه‌ی رسا و درست یک واژه یا عبارت به واژه‌ای کاملاً معادلش در زبان دیگر بسیار دشوار و حتی غیرممکن است و اصلاً بسیاری از واژه‌ها دارای بار معنایی خاص خود هستند که مبتنی بر فرهنگ و تاریخ و همه‌ی محتویات متعلّق به قومی است که آن زبان و واژه را استعمال می‌کنند و انتقال این بار معنایی به واژه‌ای مثلاً معادل آن در فرهنگ و زبان دیگر غیر ممکن است. به اعتقاد او همه‌ی اصطلاحات عمده و اصلی قرآن چنین خاصیتی دارند و از این واقعیت پیروی می‌کنند (همان، 18).

      از همین جاست که او به بررسی و تجزیه و تحلیل دقیق علمی بر روی خود مفاهیم اصلی متمرکز می‌شود (همان، 72). بدین منظور، ایزوتسو معناشناسی را بعنوان یکی از روشهای جدید تفسیر متن برای فهم معانی اصطلاحات کلیدی بکار می‌گیرد. در معنا‌شناسی روش‌هایی وجود دارد که هر یک از این روش‌ها در وصف یکی از مسائل معنا کاربرد دارند. از میان روش‌های موجود، ایزوتسو با استفاده از دو روش معناشناسی در‌زمانی و معناشناسی همزمانی به تجزیه و تحلیل مفاهیم عمده‌ی قرآن پرداخته است که در ادامه به توضیح آنها به‌ویژه معناشناسی درزمانی خواهیم پرداخت.   

4-1- معناشناسی در‌زمانی: در روش معناشناسی درزمانی به مطالعه‌ی تغییراتی میپردازند که در گذار زمان بر واحدهای زبانی حادث میشود (روبینز، 418). موضوع معناشناسی در‌زمانی شناخت معنای اوّلیه و تطورات معنایی واژه در طول تاریخ حیات لغت و نیز کشف قوانینی است که بر این تغییر و تحول حاکم بوده است. واژگان متغیر تاریخی که وضعیت در‌زمانی دارند گاه در لحظههایی از حیات تاریخی یک نظام معنایی ظاهر شده، برای مدتی به واژگان فعّال تبدیل می‌شوند و ممکن است پس از مدتی به حالت کُما روند یا مرگ دائمی آنها فرا رسد. از اینرو برای آن نامهای دیگری همانند معناشناسی تحوّلی یا معناشناسی پویا نیز به کار رفته است (ساغروانیان، 282). در این نوع معناشناسی می‌توان تغییر معنای واحدهای نظام زبان را نیز مطالعه کرد. برای این کار، دو مطالعه‌ی همزمانی معنا را که به لحاظ زمانی با یکدیگر فاصله دارند مقایسه می‌کنیم. در چنین شرایطی، با مقایسه‌ی این دو مطالعه‌ی همزمانی به نوعی مطالعه‌ی در‌زمانی معنای واژه دست می‌یابیم.

     ایزوتسو نقطه‌ی آغاز این نوع معناشناسی را زمانی میداند که دو یا چند سطح مختلف یک زبان مثلاً عربی را در مراحل متفاوت تاریخ آن که با فاصلههای زمانی از یکدیگر جدا شدهاند با هم مقایسه کنیم. این فاصله‌ی زمانی میتواند کوتاه یا دراز باشد. وی زبان قرآن را همچون فرآیندی تاریخی در نظر میگیرد که حدود بیست سال امتداد داشته و مشتمل بر دو دوره‌ی متمایز مکی و مدنی بوده است و پس از هجرت پیامبر(ص) از مکه به مدینه در زبان وحی به لحاظ معناشناختی تغییری ژرف پدید آمده است. در معناشناسی در‌زمانی ما میتوانیم هر اندازه سطح مقطع را که بخواهیم با برشهای افقی در جریان تاریخ کلمات در چندین نقطه به وجودآوریم و این سطوح را خواه همه‌ی سطح باشد یا تنها بخشی از آن، با یکدیگر بسنجیم. در همین رابطه ایزوتسو سه سطح معناشناختی متفاوت را در تاریخ قدیم زبان عربی در نظر گرفته که در حقیقت نمایانگر سه مرحله از سیر تحوّل و تکامل واژگان عربی است. از آنجا که واژگان در هر مرحله یک نظام معنایی خاص را شکل دادهاند میتوان آنها را در قالب سه نظام معنایی دستهبندی کرد: 1) نظام معنایی پیش از قرآنی (جاهلی). 2) نظام معنایی قرآنی که در واقع نص مبدأ برای مسلمانان است. 3) نظام معنایی سنّتی که همان دانشهای دوره‌ی میانه‌ی اسلامی است که ایزوتسو آنرا نظام‌های پس از قرآنی و به ویژه دوره‌ی عباسیان مینامد.

      وی نظام معنایی جاهلی را متشکّل از سه گروه کلمات با سه جهانبینی مختلف مندرج در آنها ذکر کرده است که عبارتند از: الف) واژگان بدوی محض که کهنترین و برجستهترین جهانبینی صحرانشین را نمایش میدهد. ب) واژگان بازرگانی که طبیعتاً با واژگان نخستین ارتباط نزدیک داشت و بر روی آن بنا شده بود و در عین حال نماینده‌ی روح و جهانبینی متفاوت و نتیجه گسترش تازه‌ی اقتصاد بازرگانی مکه بود و کلمات و اندیشههای مخصوص بازرگانان این شهر در آن نفوذ کرده بود. ج) واژگان یهودی‌ـ نصرانی که بخشی از اصطلاحات دینی رایج در میان یهودیان ومسیحیان ساکن عربستان بود و نظام معمّایی حنیفان را نیز شامل میشد (ایزوتسو، خدا و انسان، 42-44).

    امّا در مقطع قرآنی، ایزوتسو واژگان قرآن را از لحاظ زبان‌شناختی مخلوطی از این سه نظام متفاوت میداند. درعین حال این نکته را یادآوری میکند که کلمات استخراج شده از این سه منبع مختلف در قرآن به صورت عناصر ناهمگون قرار نگرفتهاند، بلکه یک مجموعه‌ی سازماندار و منظّم از کلمات است که در آن همه‌ی کلمهها از هر منبعی که گرفته شده باشند، یکدیگر را تکامل بخشیده و تفسیر و تعبیر منظّم تازهای پیدا کردهاند. این واژگان در سیر تحول خود در مرحله‌ی سوّم که ایزوتسو از آن با عنوان دوره‌ی فرهنگ اسلامی یاد میکند، با یک انشعاب و چند شاخه شدن نظام‌های تصوّری که مستقل از یکدیگرند روبهرو میشوند (همان، 51). متون تولیدشده در این دوره هر یک تحت تأثیر و نفوذ واژگان قرآنی نظام تصوری یا واژگان مخصوص به خود را پدید میآورد. مهمترین این نظام‌ها علم کلام و فلسفه و تصوّف است که بسیاری از واژگان کلیدی خود را از واژگان قرآنی گرفتهاند. از میان این سه نظام، ایزوتسو علم کلام را از آن جهت که مصالح و مواد ساختمانی آن کلاً قرآنی بوده است، بیش از همه متّکی به واژگان قرآنی می‌داند.

    ایزوتسو تأکید می‌کند که برای پژوهش و شناخت کلمات کلیدی قرآن، جزء پیش از اسلام آن مورد نظر است و سه دلیل را برای اهمیت مطالعه‌ی معناشناختی تاریخی بیان می‌کند: نخست آن‌که مطالعه‌ی فرآیند تاریخی «واژگان» از زوایای دور و نزدیک باعث حصول دیدی ژرف‌تر نسبت به آن می‌شود. دوّم آن‌که جستجوی تکامل معناشناختی بعضی از اصطلاحات کلیدی قرآن در دستگاه‌های غیر‌قرآنی فرصت شناخت تازه‌ای از خصوصیات آن معانی را در خود قرآن فراهم می‌کند. سوم آن‌که مطالعه‌ی دقیق یک معناشناسی در‌زمانی مزایا و محدودیت‌های اصول معناشناسی همزمانی را روشن می‌کند (بنگرید به: ایزوتسو، خدا و انسان، ص 38-39).

     چنانکه پیش‌تر گفته شد، در معناشناسی در‌زمانی معنای واژه با گذر زمان تغییر مییابد. برخی از این گونههای تغییر معنایی عبارتند از: 1) گسترش معنایی که به واسطه‌ی آن حوزه‌ی کاربرد واژه نسبت به گذشته توسعه می‌یابد. 2) کاهش معنایی که به واسطه‌ی آن حوزه‌ی کاربرد واژه نسبت به گذشته محدودتر می‌شود. 3) تغییر مدلول که به واسطه‌ی آن معنای یک لفظ بر حسب برداشتی که از آن می‌شود تغییر می‌کند (مختار عمر، 196-197).    

4-2- معناشناسی همزمانی: در روش معناشناسی همزمانی می‌توان معنای واحدهای نظام زبان را در یک مقطع زمانی ـ مثلاً دوره‌ی پیش از قرآنی یا دوره‌ی قرآنی ـ بررسی کرد. در چنین شرایطی به تغییر معنا در طول زمان توجّه نمی‌کنیم. به این نوع معناشناسی، معناشناسی در‌زمانی می‌گویند (روبینز، 418).  

     از بررسی روش ایزوتسو این‌گونه برمی‌آید که ایزوتسو ضمن آن‌که تاریخ‌گرایی را در زبان قرآن پذیرفته است به همزمانی در زبان نیز تمایل دارد. بدین منظور، در تجزیه و تحلیل اغلب مفاهیم قرآنی دو روش معناشناسی در‌زمانی و همزمانی را به صورت تحلیلی با هم تلفیق کرده است. اما باید گفت که نحوه‌ی کاربرد مفاهیم و جایگاه آنها در جاهلیت و قرآن یکسان نیست و این واقعیت موجب غلبه‌ی کاربست یکی از روشهای معناشناختی بر دیگری می‌شود. مثلاً در بررسی مفهوم الله که هیچ مفهوم همنشین یا جانشینی ندارد، معناشناسی در‌زمانی بر معناشناسی همزمانی غلبه دارد و به‌عکس، در بررسی مفهومی چون ایمان معناشناسی همزمانی بر معناشناسی در‌زمانی‌ غالب است.

     ایزوتسو بخش عمده‌ای از کتاب خدا و انسان در قرآن را به تحلیل معناشناختی واژه‌ی الله اختصاص داده و شاید بهترین نمونه‌ی پژوهش او در کاربست روش معناشناسی درزمانی است. از این رو، در این قسمت از مقاله به تفصیل به بررسی روش او در تبیین مفهوم الله خواهیم پرداخت.

 

5) تحلیل ایزوتسو از واژه‌ی الله

در قرآن، پرستش الله و نفی پرستش هر خدایی جز او از دیرباز بعنوان اساسی‌ترین آموزه‌ی دین اسلام مطرح بوده است. مفهوم الله در میان اعراب جاهلی ناشناخته نبوده است. گرچه منابع اندکِ عرب جاهلی از ذکر جایگاه الله در میان معبودهای دیگر پیش از بعثت پیامبر سکوت اختیار کرده‌اند، امّا وجود این لفظ درکتیبه‌های قدیمی حاکی از آن است که الله در میان اعراب پیش از اسلام کاملاً شناخته شده بود. این لفظ در آثار صفایی پنج بار تکرار شده است. این متون دلیل قاطع و روشنی است بر این امر که الله قبل از این که بعنوان خدای یگانه نزد مسلمانان مورد عبادت قرار گیرد، الهه و رب النوع اعراب شمالی بوده و آن را به عنوان معبود پرستش می‌کردند. دلایلی وجود دارد که این امر را اثبات می‌کند: لفظ الله در برخی اسامی ترکیبی نبطیان به صورت نامهای خاص اشخاص آمده است (دوسو، 133). گرچه لفظ الله در نوشته‌های اندک عربی در عصر جاهلی ذکر نشده امّا بارها و بارها در شعر جاهلی آمده است. از امرؤالقیس گرفته تا عدی بن زید و زهیر و به خصوص امیة بن ابی‌الصلت همه به نحوی آن را به کار برده‌اند (علی، 6/ 105-112). از همه مهم‌تر این‌که در قرآن آیاتی وجود دارد که از اعتقاد اعراب جاهلی نسبت به الله سخن می‌گوید.

ایزوتسو سیر تحول و تکامل واژه‌ی الله را در سه مرحله‌ی پیش از قرآنی، قرآنی و پس از قرآنی مورد بررسی قرار می‌دهد.  

5-1 الله در جهان‌بینی جاهلی

ایزوتسو در رابطه با معنای اوّلیه‌ی واژه‌ی الله معتقد است که کلمه‌ی الله از نظر ساختمان صوری آن با نام یونانی هوتئوس (Hotheos) که به معنای خداست مطابقت می‌کند (ایزوتسو، خدا و انسان، 121). این معنای اوّلیه به یکباره وارد نظام معنایی قرآنی نشد، بلکه از طریق نظام دیگری که همان نظام جاهلی تصورات و مفاهیم دینی است وارد نظام معنایی قرآن شد. این معنای اوّلیه در میان اعراب جاهلی مشترک بوده است. قبایل مختلف عرب در عین حال که خدایان محلّی داشتند، امّا معتقد به خدای واحدی بودند که برتر و والاتر از سایر خدایان بود و آن‌ را الله می‌نامیدند. شعرای قبایل مختلف عرب نیز در اشعار خود به الله نام برده‌اند که نشان می‌دهد این نام به قبیله‌ی واحدی اختصاص نداشته است. یهودیان و مسیحیان نیز همین کلمه‌ی الله را برای اشاره به خدای کتاب مقدس خود بکار می‌بردند (علی، 6/ 119).

     خدای الله به همین تصوّر محض خلاصه نمی‌شد، بلکه در نظام جاهلی عناصری نسبی پیرامون این تصور رشد کرده بودند که در پروراندن این مفهوم و رشد معنای نسبی آن نقش داشتند. این عناصر نسبی که بهتر است از آن با عنوان لایه‌های معنایی چهار‌گانه یاد کنیم از قرار زیر است:

الف) تصور مشرکانه‌ی الله در بت‌پرستی عربی: مفهوم الله در میان اعراب بت‌پرست پیش از اسلام ساخت ویژه‌ای داشته که در آیات قرآن انعکاس یافته است و می‌توان آن ‌را در قالب پنج نکته گنجاند:

1) الله خالق و آفریننده‌ی جهان است (ایزوتسو، خدا و انسان، 127): در چندین آیه از قرآن کریم به این مطلب اشاره شده است که اگر از مشرکین در مورد آفریننده و خالق آسمانها و زمین بپرسی بی‌درنگ پاسخ می‌دهند که خالق آنها خداست. سپس از سخن خودشان با آنها احتجاج می‌کند که با وجود این اعتقاد چرا چیزی را می‌پرستید که هیچ نفعی برای شما نداشته و قادر به دفع ضرری نیز نمی‌باشد «وَلَئِنْ سَأَلْتَهُمْ مَنْ خَلَقَ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضَ لَیقُولُنَّ اللَّهُ» (زمر/38).

2) الله بخشنده‌ی باران و به صورت عام‌تر بخشنده‌ی زندگی به همه‌ی چیزهای زنده بر روی زمین است (عنکبوت/63). در این آیه و آیات مشابه آن، قرآن ابتدا به گونه‌ای خاص از مشرکان اعتراف می‌گیرد که خالق جهان و بخشنده‌ی باران و احیاگر زمین خداوند است و در پایان آیه با عبارت «أَنّی یؤْفَکونَ» اعتراض می‌کند که اعراب جاهلی نمی‌توانند نتیجه‌ی لازم را از این اعتراف بگیرند که تنها خدا را بپرستند و به پرستش جز او نپردازند.

3) الله کسی است که بر تشریفات و مقرّرات سوگند‌یاد‌کردن حکومت دارد (ایزوتسو، خدا و انسان، 127- 128) (وَأَقْسَمُوا بِاللَّهِ جَهْدَ أَیمَانِهِمْ) (فاطر / 42).

4) الله نمودی خاص از یکتا‌پرستی آنی یا موقّتی است (ایزوتسو، خدا و انسان، 128). در قرآن آمده اعراب بت‌پرست در آن هنگام که خود را با خطر مرگ روبرو می‌دیدند و امیدی برای رهایی نداشتند مخصوصاً بر روی دریا شرک را رها کرده و خالصانه خدا را می‌خواندند و از او یاری می‌طلبیدند: «وَإِذَا غَشِیهُمْ مَوْجٌ کالظُّلَلِ دَعَوُا اللَّهَ مُخْلِصِینَ لَهُ الدِّینَ» (لقمان / 32). ایزوتسو این‌گونه پناه بردن ظاهری به خدا را توحید آنی یا موقتی می‌نامد. نکته‌ی اخیر نشان می‌دهد که اعراب جاهلی در اوضاع و احوال عادی آماده پرستش خدا نبودند و فقط به هنگام پیش آمدن خطر نام او را بر زبان جاری می‌ساختند.

5) الله ربّ کعبه است (ایزوتسو، خدا و انسان، 127). اعراب در میان خدایان خود عالی‌ترین مقام را به الله اختصاص داده بودند که عبارت از پروردگار خانه‌ی کعبه یا ربّ البیت بودن او بود، در صورتی که خدایان دیگر را واسطه‌ای میان این برترین خدا و مردم تصور می‌کردند. قرآن خطاب به قریش می‌گوید: «فَلْیعْبُدُوا رَبَّ هَذَا الْبَیتِ» (قریش/3). این طرز تصوّر سلسله مراتب خدایان در قرآن نیز آمده است. قرآن به نقل از مشرکان می‌گوید: «مَا نَعْبُدُهُمْ إِلَّا لِیقَرِّبُونَا إِلَى اللَّهِ» (زمر/ 3).

     علاوه بر مواردی که ایزوتسو به آن اشاره کرده است، اشارات دیگری نیز در قرآن کریم به اعتقادات اعراب جاهلی درباره‌ی الله می‌یابیم. گاه از سهمی که مشرکان از اموال خود برای خدا قرار می‌دهند سخن می‌رود و گاه از نسبت دادن دختر به خدا سخن به میان می‌آید و عنوان می‌کند که برخی از اینان جن را شریک خدا می‌دانند و همچنین سخن مشرکان را نقل می‌کند که می‌گویند: اگر خدا می‌خواست ما مشرک نبودیم و اگر او نمی‌خواست کسی در عبادت مشرک نمی‌شد (علی، 6/ 104).

     گذشته از گواهی قرآن، ایزوتسو شواهدی از ادبیات جاهلی در رابطه با تصور الله در میان اعراب بت‌پرست ذکر می‌کند. بهترین نمونه‌ی آن شعری است از شاعر جاهلی بنام عدّی بن زید شاعر مسیحی دربار حیره. وی به شاه شکایت می‌کند که دشمنان و بد‌گویان باعث شدند میان او و شاه اختلاف ایجاد شود. از این رو برای این‌که بی‌گناهی خود را اثبات کند به دو خداوند مکه و مسیح در کنار یکدیگر سوگند یاد کرده و می‌گوید:

                   سَعَی الأعداءُ لا یأ‌لونَ شرّاً          عَلَی و رَبِّ مَکةَ و الصَّلیبَ

(به پروردگار مکه و به صلیب‌کشیده سوگند که دشمنان سخت بر ضد من کوشیدند و از هرچه ممکن بود مایه‌ی آزار من شود کوتاهی نورزیدند.)

این شعر از دو جهت اهمیت دارد: نخست اینکه عدّی بن زید که یک عرب مسیحی تربیت‌شده در حیره دور از مکه است، به عنوان بزرگترین شاعر قبیله‌ی خود و دارای عالی‌ترین فرهنگ زمان خود وقتی از تصور خداوندگار مکه این‌گونه یاد می‌کند این بیانگر گسترش مفهوم الله حتی در خارج از محدوده‌ی مکه بوده است. دوم اینکه تصور مسیحی محض الله است که در میان اعراب مسیحی آن زمان غلبه داشته است. نتیجه‌ای که ایزوتسو از این مطلب می‌گیرد آن است که تمایلی ناخودآگاه نسبت به یکی شمردن تصوّر مسیحی الله با مفهوم عربی بت‌پرستانه‌ی الله بعنوان خداوندگار خانه‌ی کعبه وجود داشته است (ایزوتسو، خدا و انسان، 131-132). از بررسی تصوّر الله در میان بت‌پرستان جاهلی آنچه برای ما قابل استناد است این است که بنابر شواهد ذکر‌شده تصوّر غالب عربی جاهلی از این لفظ تصوّری شرک‌آمیز بوده و با اعتقاد به الهه‌های گوناگون همراه بوده است.

ب) تصوّر یکتا‌پرستانه‌ی الله: یهودیان و مسیحیان که در جزیرة العرب به زبان عربی سخن می‌گفتند خدای کتاب مقدس خود را به نام الله می‌نامیدند. این مسأله زمینه را برای گسترش مفهوم الله در میان اعراب و به وجود آمدن مفهومی والاتر از یک خدای قبیله‌ای نه تنها در میان ساکنان شهر مکه بلکه در میان بادیه‌نشینان خالص فراهم آورده بود. برای نمونه، ورقة بن نوفل که خود مسیحی بود، حادثه‌ی نزول وحی بر پیامبر (ص) را همانند حادثه‌ی صحیح متعلّق به سنّت یکتا‌پرستی یهودی و نصرانی تفسیر و تعبیر کرد و با آن یکی دانست (همان، 133و 134). این نشان می‌دهد که تصوّر مشرکانه‌ی الله و نیز تصور یهودی‌ـ نصرانی این کلمه چگونه در سالهای آخر دوره‌ی جاهلیت به سمت نوعی وحدت حرکت کرده و تقریباً به صورت یک مفهوم درآمده بودند.

ج) تصور یهودی‌ـ نصرانی الله در دست اعراب بت‌پرست: اعراب بت‌پرستی که نه مسیحی بودند و نه یهودی در سخن گفتن با یهودیها و نصرانیها از چیزهایی سخن می‌گفتند که به این دین‌های توحیدی تعلّق داشت. بعنوان مثال شاعر بدوی به هنگام مدح کردن شاه مسیحی کلمه الله را به کار می‌برد. این مطلب از دو جهت اهمیت دارد: یکی این‌که وقتی شاعر کلمه‌ی الله را مکرّر در اشعار خود بکار می‌برد می‌بایست فهمی از کلمه‌ی الله آن‌گونه که مورد قبول پیروان کتاب مقدس است در نگرش دینی او حاصل شده باشد که به تدریج تصوّر مشرکانه‌ی خود را از خدا با تصوّر مسیحیان یکی دانسته است. دیگر اینکه از آن‌جا که شعر در آن زمان سرمایه‌ای اجتماعی، قومی و حتی ملی محسوب می‌شده، از این رو کلماتی که شاعر خصوصاً شعرای معلّقات سبع به زبان می‌آوردند به سرعت در میان قبیله و حتی خارج از قبیله انتشار پیدا می‌کرده و بر افکار عمومی تأثیر می‌گذاشته است. بدیهی است تصوّر و باور اعراب بت‌پرست با اعتقادات مسیحیان و یهودیان در این‌باره تفاوت داشته امّا به کار بردن آن نزد نصرانیان در شعر شاعران بت‌پرست نشان از آشنایی دیرینه‌ی هر دو دسته با مفهوم آن دارد (همان، 139-140).

د) تصوّر توحیدی حنفا از الله: حنفا گروهی از اعراب جاهلی بودند که بطور تقریباً کامل با مفهوم الله آشنا بودند و بشدّت تحت تأثیر تعالیم پیامبران پیشین از جمله حضرت ابراهیم (ع) بودند و سعی می‌کردند راه صحیح دینداری را بشناسند و با درک درست از مفهوم الله بعنوان خدای واحد و متعال او را عبادت کنند و اعتقادات پاک و ناب پیامبران پیشین را حفظ کنند. جواد علی معتقد است که حنفا پیروان دین و مسلک خاصی نبوده‌اند و مهم‌ترین مشخّصه‌ی آن‌ها رد کردن بت و بت‌پرستی بود و در اصل حنفاء همان صابئین هستند که از دین قوم و ملت خود خارج شده‌اند. بهترین تعبیری که می‌توان از حنفای عصر جاهلی نمود تعبیر مصلحین در عصر حاضر است که این طبقه در برابر اوضاع حاکم بر جامعه ایستادگی نموده و سعی در از بین بردن عوامل عقب‌ماندگی و به رشد رساندن جامعه دارند (علی، 6/ 454-457). در قرآن نیز کلمه‌ی حنیف در چندین مورد به معنای یکتا‌پرست و در تمایز با بت‌پرستان و مشرکان بکار رفته است و با نام حضرت ابراهیم (ع) همراه است. «قُلْ إِنَّنِی هَدَانِی رَبِّی إِلَى صِرَاطٍ مُسْتَقِیمٍ دِینًا قِیمًا مِلَّةَ إِبْرَاهِیمَ حَنِیفًا وَمَا کانَ مِنَ الْمُشْرِکینَ» (آل عمران/ 67).

         علاوه بر آیات قرآن، در سخنان و اشعار حنفا نیز واژه‌ی الله کاربرد فراوانی داشته است که بیشترین آن را در اشعار امیة بن ابی الصلت می‌یابیم. کلمات و اندیشه‌های وی شباهت زیادی به کلمات و اندیشه‌های قرآنی دارد، در رابطه با اصالت اشعار وی اختلاف نظر وجود دارد. اما قدر مسلّم آن است که طرز تصوّر حنیفی وی نسبت به خدا با طرز تصوّر اسلامی ناسازگار نیست. جهانی که وی در اشعار خود ترسیم می‌کند جهانی خدا‌مرکزی است که تنها یک خدای شخصی بر آن حکومت می‌کند و آن الله است. به گفته‌ی وی الله خالق همه چیز است و همه‌ی آفریده‌ها بندگان اویند.

             هُوَ الله بارِی الخَلقِ و الخَلقُ کلُّهم               إماءٌ له طوعاً جمیعاً و أعبُدُ

(او الله آفریننده‌ی خلق است و همه‌ی خلق به خرسندی و فرمانبرداری بندگان وفادار اویند. مهم‌تر این که این الله یگانه و واحد است.)

               وَ مَنْ لَمْ ینازِعُه الخلائقُ مُکلُه          وَ إنْ لمْ تُفَرِّدهُ العِبادُ فَمُفَردٌ

(و کسی است که هیچ یک از آفریدگان درباره‌ی سلطنتش با او نزاع نمی‌کند و اگر هم بعضی از بندگان او را یگانه نشمارند،‌ باز هم یگانه است) (ایزوتسو، خدا و انسان، 142-147).

      از آن‌چه گفته شد، درمی‌یابیم که واژه‌ی الله پیش از آن که وارد نظام معنایی قرآن شود، مدّتهای دراز جزئی مهمّ و معتبر از نظام معنایی پیش از اسلامی بوده است. برای اعراب این تصوّرات چهارگانه‌ی معنایی اعم از مثبت و منفی که پیرامون واژه الله شکل گرفتند، از طرفی زمینه را برای بسط و گسترش مفهوم الله در دوره‌ی پیش از اسلام فراهم ساختند و از سوی دیگر از وجود اندیشه‌هایی دینی مشابه اندیشه‌های اسلامی در میان اعراب جاهلی حکایت کرده و نشان می‌دهند اعراب جاهلی با تصوّرهای ویژه‌ی یک دین روحانی به ویژه در ایام نزدیک به ظهور اسلام به کلّی بیگانه نبوده‌اند.

5-2- انتقال به جهان‌بینی جدید

واژه‌ی الله در سیر تحوّل و تکامل معنایی خود وارد نظام قرآنی شد. در این فرایند انتقال، نکته‌ی قابل توجه این است که این واژه با همه‌ی عناصر معنا‌شناختی وابسته به آن ـ چه آن‌ها که بار ارزشی مثبت داشتند و با اندیشه‌ی قرآنی سازگار بودند و چه آن‌ها که بار ارزشی منفی داشتند و با اندیشه‌ی قرآنی ناسازگار بودند ـ وارد نظام قرآنی شد. در نظام جدید، برخی از این تصوّرات معنایی که با اندیشه‌ی قرآنی هم‌افق و سازگار بود پذیرفته شد و در مقابل به کلماتی همچون شریک الله و ندّ یعنی همانند خدا مقامی داده نشد.

      این فرایند ردّ و قبول در قرآن به زیبایی ترسیم شده است. بعنوان نمونه اعراب جاهلی آنچه غیر از خداوند را می‌پرستیدند انداد می‌نامیدند، از آن جهت که آن را مشابه و نظیر خداوند محسوب می‌کردند(علی،6/ 119). در همین رابطه در قرآن آمده است: ( وَمِنَ النَّاسِ مَنْ یتَّخِذُ مِنْ دُونِ اللَّهِ أَنْدَادًا یحِبُّونَهُمْ کحُبِّ اللَّهِ) (بقره/ 165). این آیه و آیاتی نظیر این نشان می‌دهد که الله برای اعراب پیش از اسلام کاملاً شناخته شده بود بر همین اساس سخن قرآن کریم با اعراب جاهلی نه در راستای اثبات خدایی الله، که در منزّه ساختن آن از پیرایه‌های جاهلی بوده است. بارها این اندیشه که در کنار الله خدایانی دیگر بوده باشند نفی شده است. در قرآن، تقابل حادّی میان الله و خدایان دیگر وجود دارد، حال آن‌که در نظام جاهلی تصوّر الله در کنار خدایان دیگر قرار داشت و هیچ ناسازگاری میان آنها نبود. ایزوتسو این واقعیت را این گونه بیان می‌کند:

در قرآن تصوّر الله به لحاظ وجود‌شناختی تنها و بدون همتاست. امّا به لحاظ معناشناختی تصوّرهایی از خدایان و بتان در قرآن وجود دارد که همه‌ی آن‌ها با انتساب به الله دیده می‌شوند و وجود آن‌ها باید مورد انکار واقع شود. آن‌ها در قرآن با تصوّر باطل پیوسته‌اند، در صورتی که تصوّر الله با تصوّر حق ارتباط دارد (ایزوتسو، خدا و انسان، 47).

 از بررسی مفهوم الله در جاهلیت و اسلام این نتیجه به دست می‌آید که وقتی اسلام در جزیرة‌العرب ظهور کرد، لازم دانست که راجع به ذات خداوندی افکار زیادی را تصحیح کند زیرا در آن‌جا فقط یک فکر نبود و لازم بود که عقیده راجع به خداوند را از آلودگی‌های بسیاری که از بقایای عبادت اولیه بود، بی‌آلایش سازد و افزایش‌هایی را که فرقه‌های مختلف درباره‌ی تأویل و تفسیر دو کتابش ( یعنی تورات و انجیل) داشتند را از اذهان دور نماید. به گفته‌ی ایزوتسو، الله در نظام جاهلی چیزی جز عضوی از یک میدان معنا‌شناختی خاص نبود، امّا در نظام قرآنی عالی‌ترین کلمه‌ی کانونی است که بر سراسر واژگان مشتمل بر همه‌ی میدان‌های معنا‌شناختی حکومت می‌کند. در این نظام جدید همه‌ی میدان‌های معنا‌شناختی و بنابر آن همه‌ی اصطلاحات کلیدی در زیر نفوذ و سلطه‌ی این کلمه‌ی کانونی مرکزی و والا قرار دارند. از این رو، نه تنها تصوّرهای دینی و اخلاقی که حتّی تصوّرهایی که نماینده‌ی جنبه‌های مادی زندگی انسان هستند همانند طلاق، ارث، مسائل بازرگانی و ... نیز در ارتباط مستقیم با تصوّر الله قرار گرفته‌اند. این نشان می‌دهد که خدای قرآن برخلاف خدای فلسفه‌ی یونان در عین بی‌نیازی در کارهای بشر دخالت می‌کند (همان، 46).

5-3- انتقال الله به نظام‌های پس از قرآنی

الله در آخرین مرحله از سیر تحوّل و تکامل خود به عنوان اصلی‌ترین محور تعالیم دینی در فرهنگ اسلامی مورد توجّه نظام‌های تفکّر گوناگون بویژه علم کلام، تصوّف و فلسفه قرار گرفته و مباحث مربوط به آن گسترش می‌یابد.

الف) ساخت کلامی الله: الله هنگامی که قرآن را ترک می‌کند و وارد دستگاه کلامی می‌شود ساخت تصوّری آن تغییر می‌کند. البتّه در علم کلام همان وضع مرکزیتی خود را بعنوان عالی‌ترین کلمه‌ی کانونی حفظ می‌کند. امّا در زیر سطح ظاهری آن تغییری ژرف پدید می‌آید. بحث اثبات صانع، اثبات یکتایی خداوند از جمله مباحثی است که توجّه متکلّمان را به خود جلب کرده است. همچنین اسماء الهی که در قرآن توصیف‌های ساده‌ای از خداوند هستند برای متکلّمان نماینده‌ی تجلیاتی از حقیقت الهی و صفاتی است که از ذات باری تعالی جدایی‌ناپذیرند. به این معنا که تصوّر مفهوم الله اکنون از طریق ذات و صفات شناخته می‌شود و بنابر آن سراسر جهان هستی از طریق ذات و صفات تفسیر و تعبیر می‌شود (همان، 54-55).

ب) ساخت تصوّفی الله: تأثیری که دستگاه تصوّفی به صورتی ژرف بر روی تصوّر مرکزی الله می‌گذارد این است که معنای نسبی کلمه‌ی الله بنابر آن که همچون موضوع معرفت صوفیانه در نظر گرفته شود یا موضوع علم متعارف بشری تغییر می‌پذیرد. به این معنا که در همه‌ی نظام‌های غیرتصوّفی الله از منظر شناخت‌شناسی یک موضوع علم است. یعنی انسان به واسطه‌ی نشانه‌ها و به طور غیر مستقیم خدا را می‌شناسد. امّا در تصوّف این معرفت به صورت تماس شخصی مستقیم و بی‌واسطه حاصل می‌شود. به عبارت دیگر به شکل اتّحاد عالم و معلوم یا عاشق و معشوق است که در نهایت به صورت یک شخص درمی‌آیند.

ج) ساخت فلسفی الله: تصوّر الله در فلسفه تصوّر ارسطویی همراه با تصوّر واحد فلوطینی است. از این رو، فیلسوفان می‌کوشند تا آن معانی فلسفی را که در زیر تعابیر قرآنی نهفته است بیرون بیاورند و آشکار سازند (همان، 57). در فلسفه، خداشناسی بعنوان بخشی از هستی‌شناسی و پایه‌ی اصلی آن مطرح گشته است؛ از همین روست که همواره تعبیر الهیات در حوزه‌ی فلسفه از یک سو در معنای اخصّ خداشناسی و از سویی دیگر در معنای اعمّ هستی‌شناسی بکار رفته است.

 

نتیجه‌‌گیری

زمینه‌های فکری ایزوتسو در زبان‌شناسی و فلسفه موجب گردید ایزوتسو به این نتیجه برسد که از طریق ترجمه نمی‌توان تفسیر درستی از مفاهیم قرآنی عرضه کرد. از این رو، به دنبال آن است تا راهی را بیابد که قرآن خود بیانگر مفاهیم خود باشد. بدین منظور برای پی‌بردن به معانی مفاهیم عمده‌ی قرآن به بررسی معنای واژه با توجه به شرایط فرهنگی‌ـ اجتماعی کاربرد آن می‌پردازد. ایزوتسودر تجزیه و تحلیل مفاهیم قرآن ضمن اینکه تاریخ‌گرایی را در زبان قرآن پذیرفته و در مباحث خود به اشعار دوران پیش از اسلام استناد کرده است، به همزمانی در زبان نیز تمایل دارد. بدین منظور در بررسی اغلب مفاهیم قرآنی دو روش معناشناسی در‌زمانی و همزمانی را به صورت تحلیلی با هم تلفیق نموده است، به این صورت که نخست بر اساس معناشناسی در‌زمانی به شناخت معنای اوّلیه و معانی بعدی آن در طول تاریخ حیات لغت میپردازد. بدین منظور برای دست‌یابی به معنای اساسی به ریشه‌یابی واژه می‌پردازد تا جهان‌‎بینی معنا‌شناختی آن‌ را کشف کند و سپس برای یافتن معنای نسبی واژه، به معنا‌شناسی واژه می‌پردازد تا جهان‌بینی فرهنگی آن را کشف کند. آنگاه در بخش معناشناسی همزمانی معنای واژه را با توجّه به بافت کلام، مترادف‌ها، متضادها، روابط هم‌نشینی، جانشینی و ... مورد تجزیه و تحلیل قرار میدهد. در میان واژه‌های اعتقادی که ایزوتسو مورد بررسی قرار داده، واژه‌ی الله از نظر موقعیت و جایگاه وضعیتی کاملاً متفاوت از سایر واژه‌ها دارد. از آن‌جا که این واژه با هیچ واژه‌ی دیگری نسبت ترادفی یا تضادّی ندارد، ازاین رو هیچ واژه‌ای نمی‌تواند با آن هم‌نشین و یا جانشین آن شود. بنابراین می‌بایست سیر تحوّل و تکامل آن را صرفاً به لحاظ تاریخی دنبال کرد و این همان کاری است که ایزوتسو در بررسی این واژه انجام داده است.    

     در بررسی سیر تحوّل و تکامل واژه‌ی الله نکته‌ی قابل توجّه آن‌که با ورود الله به نظام قرآنی تغییری ژرف هم در معنا و هم در موقعیت آن پدید آمد. در نظام معنایی جاهلی که معتقد به خدایان متعدّد بودند، تعبیری که از معنا و مفهوم الله می‌شد بستگی به موضوع متن یا سخنی داشت که نویسنده یا گوینده بدان می‌پرداخت. لذا تصوّرات مختلف جاهلی به واژه‌ی الله لایه‌های معنایی متعدّدی بخشیده بود. امّا در نظام معنایی قرآن، الله از آن حالت دو یا چند معنایی سابق خارج شد و تنها به معنای خدای یگانه و بی‌همتا محدود شد. به لحاظ موقعیت نیز الله از عضوی عادی بودن در نظام معنایی جاهلی به کانونی‌ترین کلمه در نظام جدید ترفیع پیدا کرد.

 

منابع

ایزوتسو، توشیهیکو، خدا و انسان در قرآن، ترجمه‌ی احمد آرام، تهران، شرکت سهامی انتشار، 1381.

ایزوتسو، توشیهیکو، مفاهیم اخلاقی- دینی در قرآن مجید، ترجمه فریدون بدره‌ای، تهران، فرزان روز، 1378.

بی‌یرویش، مانفرد، زبان‌شناسی جدید، ترجمه محمد رضا باطنی، تهران، آگاه، 1363.

پالمر، فرانک، نگاهی تازه به معنی‌شناسی، ترجمه‌ی کورش صفوی، تهران، مرکز، 1385.

ترادگیل، پیتر، زبان‌شناسی اجتماعی، ترجمه محمد طباطبائی، تهران، آگه، 1376.

چپمن، شیوان، از فلسفه به زبان‌شناسی، ترجمه حسین صافی، گام نو، 1384.

روبینز، آر. اچ، تاریخ مختصر زبان‌شناسی، ترجمه‌ی علی محمد حق‌شناس، تهران، مرکز، 1384.

ساغروانیان، سید جلیل، فرهنگ اصطلاحات زبان‌شناسی، مشهد، نشر نما، 1369، ص 282.

صفوی، کورش، معنی‌شناسی کاربردی، تهران، همشهری، 1382.

صلح‌جو، علی، « زبان، فرهنگ، ترجمه»، زبان‌شناسی، سال 6، ش، 1: 63 - 73.

عدالت نژاد، سعید، «روش سمانتیکی در مطالعات اسلامی»، در سخنگوی شرق و غرب، تهران، مؤسسه تحقیقات و توسعه علوم انسانی، 1382.

فضیلت، محمود، معناشناسی ومعانی در زبان وادبیات، کرمانشاه،دانشگاه رازی، 1385.

مختار عمر، احمد، معناشناسی، ترجمه سید حسن سیدی، مشهد، دانشگاه فردوسی، 1386.

معموری، علی، «دانش زبان شناسی و کاربردهای آن در مطالعات قرآنی»، قرآن و علم، ش، 1 ، 1386: 161– 176.

نرسیسیانس، امیلیا، مباحثی در دو زبانگی از دیدگاه علوم اجتماعی، تهران، سازمان میراث فرهنگی کشور و معاونت پژوهشی پژوهشکده مردم شناسی، 1382.

دوسو، رنه، العرب فی سوریا قبل الاسلام، ترجمه عبدالحمید دواخلی، قاهره، لجنه التألیف و الترجمه و النشر، 1959.

علی، جواد، المفصّل فی تاریخ العرب قبل الاسلام، تهران، الشریف الرضی، 1380، ج 6.

Carrol, J .B ( ed. ), Language , Thought and Reality: Selected writings of Benjamin Lee Whorf , Cambridge , MA MIT Press, 1956.

Solihu, Abdul Kabir Hussain, “Semantics of the Quranic Weltanschaung: A critical Analysis of Toshihiko Izutsu Works’’, American Journal of Islamic social sciences, Vol. 26, no.4 (2009), pp:1-23.

Whorf , Benjamin, ‘Science and linguistics’, in The Routledge language and cultural Theory Reader, 1940.

 



1. استادیار دانشگاه آزاد اسلامی واحد علوم و تحقیقات

2. دانشجوی  کارشناسی ارشد دانشگاه آزاد اسلامی واحد علوم و تحقیقات

1. Toshihiko Izutsu

2. God and man in the Koran, New York 1964.

3. Ethico-religious concepts in the Qur’ān, Montreal 1966.

4. در مقاله‌ای دیگر به روش‌شناسی ایزوتسو در تبیین مفاهیم اخلاقی قرآن پرداخته‌ایم که امیدواریم در آینده نزدیک منتشر شود.   

.Linguistic relativity  

. Edward Sapir

. Benjamin Whorf

. Leo Weisgerber

. Onthologic

. Diachronic Semantic

. Synchronic Semantic

1 . در ترجمه‌ی مرحوم احمد آرام، برای واژه‌ی system معادل «دستگاه» آمده است، اما ما به‌جای آن در اینجا معادل «نظام» را انتخاب کردیم.

1. کاربرد معناشناسی همزمانی در تبیین مفاهیم قرآنی (با تکیه بر مفهوم ایمان) را به‌تفصیل در مقاله‌ای مستقل که پیش‌تر گفته شد نشان داده‌ایم. 

1 . در اصطلاح خاورشناسان، آن قسمت از کتیبه‌های عربی که دارای خط و لهجه خاصی است و در صخره‌های صفا در سوریه در ناحیه حوران کشف شده است.

. Epistemology

   دانلود : maghale13.pdf           حجم فایل 537 KB