روش‌شناسی پژوهش‌های قرآنی در دورۀ جدید

گفت‌وگو با مهرداد عباسی

***

مطالعات قرآنی در جهان سابقه بسیار طولانی دارد. ایران نیز یکی از کشورهایی است که در این عرصه پویا و فعال بوده است. هر پژوهشی از روش مخصوصی پیروی می‌کند و مطالعات قرآنی هم روش های پژوهش مخصوص به خود را دارد. اهمیت روش در این دست از مطالعات هم‌زمان با دوران مدرن وضوح بیشتری یافت. هنگامی‌که روش‌های پژوهش در بسیاری از حوزه‌ها متحول شد و پژوهش‌های قرآنی نیز از این تحول مستثنا نبود. حال پرسش این است که روش‌های غالب مطالعات قرآنی چیست و پژوهشگران جهان و ایران در دوران مدرن چه تغییراتی در روش پژوهش خود داده‌اند؟ برای بررسی این موضوع و همچنین نگاهی به برخی از آثار ترجمه‌شده در حوزۀ مطالعات قرآنی گفت‌وگویی با دکتر مهرداد عباسی ترتیب دادیم. او استادیار دانشکده الهیات دانشگاه علوم و تحقیقات و همچنین ویراستار و دبیر مجموعۀ «مطالعات قرآن و حدیث» در انتشارات حکمت است.     

***

ـ در مطالعات قرآنی وقتی از «روش» صحبت می­کنیم، روش دقیقاً به چه معناست؟ به طور کلی چه «رویکرد» و «روش»‌های غالبی در بحث مطالعات قرآن وجود دارد؟ اگر ممکن است برخی از آن­ها را برای خوانندگان ما توضیح بیشتری دهید.

در یک دسته‌بندی ساده‌سازی‌شده و کلی، می‌توان مطالعات قرآنی را به دو بخش «مطالعۀ سنتی» و «مطالعۀ مدرن» تقسیم کرد. مطالعۀ سنتی قرآن حدود هزار سال در جهان اسلام حاکم بوده است و کتابی چون الاتقان فی علوم القرآن جلال‌الدین سیوطی (د. 911) را می‌توان گزارشی چکیده و دایرةالمعارفگونه از تألیف‌ها و نظریه‌های عالمان مسلمان در طی نُه قرن قرآن‌شناسی و قرآن‌پژوهی برشمرد. اما باید گفت که توجه به روش و روش‌شناسی در مطالعات قرآنی سابقۀ چندانی ندارد و از عمر بحث‌های نظری در این باب بیش از یکصد سال نمی‌گذرد. منظورم این نیست که گذشتگان در نگارش‌ها و پژوهش‌هایشان روش نداشته‌اند، اتفاقاً به‌نظرم مثلاً کتاب سیوطی خود یکی از روش‌مندترین و نظام‌یافته‌ترین آثار در حوزۀ علوم قرآنی در سنت گذشتگان است. بلکه مرادم آن است که اگر دربارۀ روش‌شناسی گذشتگان هم بحثی علمی و آکادمیک مطرح شده، این بحث در قالب کتاب یا مقاله‌ای در دورۀ جدید بوده است.

ـ این پرسش به‌طور خاص ناظر به قرآن‌شناسی مدرن است. به عبارت دیگر، قرآن‌شناسی مدرن از چه زمانی آغاز شده است؟

آغاز قرآن‌شناسی مدرن، به‌مثابه فعالیتی آکادمیک، را باید به حدود دو قرن پیش بازگرداند. روش‌ غالب در مطالعۀ اسلام و قرآن در قرن نوزدهم میلادی و نیمۀ نخست قرن بیستم نقد تاریخی و روش اصطلاحاًً تاریخی‌ـ‌انتقادی بود که ریشه در مطالعات عهدین داشت. از نیمۀ دوم قرن بیستم، متأثر از وقوع دو جنگ جهانی و با پیدایی مکتب پدیدارشناسی در فلسفه، روش پدیدارشناسانه در مطالعۀ دین به‌طورعام و مطالعۀ اسلام به‌طورخاص رواج یافت، که رهیافتی آزاد و همدلانه به پدیده‌های دینی است. این‌ها دو گرایش شاخص و برجسته در قرآن‌شناسی مدرن بوده‌اند. اما این بدان معنا نیست که روش‌ها و رهیافت‌های دیگری در کار نبوده‌اند. در میان محققان غربی، اختلاف‌نظرهای فراوانی به‌لحاظ روش‌شناختی، به‌ویژه دربارۀ نحوۀ مطالعۀ نخستین سده‌های شکل‌گیری جامعۀ اسلامی و روش فهم قرآن، وجود دارد. اندرو ریپین، قرآن‌پژوه سرشناس که حدود یک ماه پیش درگذشت، در مقدمۀ کتاب رویکردهایی به تاریخ تفسیر قرآن (پنجمین شماره از مجموعۀ «مطالعات قرآن و حدیث»)، در اثنای نقد روش تاریخی‌ـ‌فقه‌اللغوی در فهم معانی قرآن، گوشه‌ای از اختلاف‌نظرها در این باره را بازمی‌نماید. همچنین پاسخ فضل‌الرحمان به ریپین در آخرین مقالۀ کتاب اسلام‌شناسی و مطالعات ادیان (هفتمین شماره از مجموعۀ «مطالعات قرآن و حدیث») نمونه‌ای است از دفاع از تحلیل تاریخی در برابر تحلیل ادبی که جان ونزبرو پایه‌گذار آن در مطالعات قرآنی و تفسیری بود. امروزه برای شناخت دقیق روش‌های موجود در مطالعات قرآنی به چندین جلد کتاب نیاز است و این بحث خود به مسئله‌ای مهم در قرآن‌پژوهی بدل شده است. اما در مجموع می‌توان گفت که امروزه قرآن‌شناسی آکادمیک یعنی استفاده از همۀ دانش‌ها و ابزارهای موجود بشری برای شناخت دقیق‌تر و عمیق‌تر پدیده‌ای به نام قرآن. این نوع قرآن‌شناسی را می‌توان «رشته» یا دست‌کم «زمینه‌»ای علمی برشمرد که شرقی و غربی ندارد و می‌توان و باید به رشد و توسعۀ آن کمک کرد.

ـ موضوع تفسیر قرآن و روش‌های تفسیر قرآن نیز از آن دست موضوعاتی است که در مطالعات قرآنی بسیار قابل توجه است. دربارۀ موضوع تفسیر هم می­خواهم از شما بپرسم که بر اساس پژوهش­های قرآنی، الگوهای غالب روش‌شناختی در تفسیر قرآن چیست؟

برای دسته‌بندی تفاسیر قرآن در طول تاریخ طولانی تفسیر الگویی سنتی وجود دارد که همچنان در برخی محافل استفاده می‌شود. مطابق این الگو، تفسیر و تفاسیر قرآن را از آغاز پیدایی تفسیر به دو دستۀ اصلیِ «تفسیر به مأثور» و «تفسیر به رأی» (یا «تفسیر اجتهادی») تقسیم می‌کنند. تعدادی اندک از تفاسیر را در دستۀ اول قرار می‌دهند و آنها را تحسین می‌کنند، و تعداد پرشماری را در دستۀ دوم. آن‌گاه، برای تفکیک تفاسیر دستۀ دوم آنها را در دو گروهِ «جایز/ممدوح» و «باطل/مذموم» قرار می‌دهند. نیک پیداست که مبنای این نوع طبقه‌بندی تفاسیر ایدئولوژیک و ذهنی است و کاملاً به ذهنیت و گرایش فکری فرد تقسیم‌کننده بستگی دارد. در برخی پژوهش‌های جدید، منطق این نوع تقسیم‌بندی برای تفاوت‌گذاری میان تفاسیر قرآن ناکارآمد توصیف شده است و از آن به‌شدت انتقاد کرده‌اند و کوشیده‌اند الگوهای جایگزین و کارتری به دست دهند. با تثبیت و گسترش دانش هرمنوتیک و نقد ادبی و مطالعۀ تاریخی، در آثار جدید حوزة تفسیرپژوهی تلاش بر آن است که هر مفسر و اثر تفسیری او را با توجه به محیط رشد و پرورش فکری او و متأثر از گرایش‌های ادبی، فقهی، کلامی و حتی سیاسی او و با توجه به افراد و منابعِ در دسترس او توصیف و تحلیل کنند. محقق تاریخ و روش‌شناسی تفسیر قرآن امروزه بیشتر در پی فهم اهداف، دغدغه‌ها و گرایش‌های مفسران مختلف در ادوار تاریخ تفسیر است تا تعیین صحیح و غلط در تفسیر قرآن و ردّ و قبول مفسران. چنین محققی می‌کوشد تا معیارهای عرضه و ترجیح اقوال نزد مفسران مختلف را به‌خوبی دریابد و بر مبنای آنها تصویری روشن از سنت تفسیر قرآن به دست آورد. بر این اساس و به‌کمک پژوهش‌های امروزی، تفسیر می‌تواند آینه‌ای باشد برای شناخت فکر و فرهنگ زمانۀ مفسر. از طریق خوانش دقیق سطور و، مهم‌تر از آن، بین سطورِ تفاسیر قرآن است که می‌توان به پیش‌فرض‌ها و پیش‌انگاشته‌های یک مفسر به‌طورخاص و جریان‌ها و گرایش‌های فکری حاکم بر زمانۀ او به‌طور عام پی برد.      

ـ مفسران بر اساس چه معیارها و ضوابطی دست به تفسیر متن مقدس می­زنند؟

برای اینکه اطلاق نام مفسر بر یک فرد صحیح باشد، طبعاً آن فرد باید به یک مجموعه «قواعد بازی» مشترک در فرآیند تفسیر قرآن پای‌بند باشد. این قواعد بازی به‌تدریج در تاریخ اندیشۀ اسلامی بسط و گسترش یافته و همان است که در ذهن و زبان سنتی ما به تألیف آثاری در قالب «قواعد التفسیر»، «اصول التفسیر»، «التفسیر و المفسرون»، «شروط و آداب تفسیر و مفسر» یا نظایر اینها انجامیده است. اما این تازه آغاز قصه است، یعنی مفسران قرآن در طول تاریخ، دست‌کم به‌زعم خودشان، از پیش‌نیازها و شرایط کافی و مناسب برای تفسیر قرآن برخوردار بوده‌اند و خود را صالح و لایق چنین کاری می‌دیده‌اند و در واقع، آگاه از قواعد بازی و مراعات‌کنندۀ آن تلقی می‌کرده‌اند و از این رو به چنین کاری دست زده‌اند. قصه آن‌جا جذاب و قابل‌تأمل می‌شود که با واقعیتِ اختلافات تفسیری، تنوع در برداشت‌ها و تفاوت در آثار تفسیری مواجه می‌شویم و این پرسش پدید می‌آید که پس این تفاوت‌های جدی و تأثیرگذار از کجا ناشی می‌شوند؟ یکی از بهترین پاسخ‌ها به این پرسش اساسی را نورمن کالدر در مقالۀ «تفسیر از طبری تا ابن‌کثیر» داده است (مقالۀ چهارم از کتاب رهیافت‌هایی به قرآن، که اولین شماره از مجموعۀ «مطالعات قرآن و حدیث» است). او در این مقاله سه ساختار کلی را به عنوان قواعد بازی مفسران قرآن معرفی می‌کند و نشان می‌دهد که ویژگی‌های متمایزکنندۀ مفسران بیش از آنکه با اظهارنظرشان دربارۀ معنای متن قرآن مرتبط باشد، با نحوۀ پردازش و روش‌های آنها پیوند دارد که این نیز بستگی به میزان تبحر هر مفسر در رشته‌های مختلفی چون لغت، نحو، فقه، کلام، تاریخ، فلسفه و تصوف دارد. به عبارت دیگر، مفسر با اندوخته‌های خود از علوم مختلف به متن قرآن مراجعه می‌کند و گذشته از تفاوت سطوح مفسران در بهره‌مندی از این دانش‌ها، می‌توان گفت که علايق و مهارت‌ها و دغدغه‌ها و گاه حتی قوة خيال و شاید خُلق و خوي شخصي مفسر و نیز گرايش‌هاي کلامي و سیاسی او بر اظهارنظرهای نهایی‌اش دربارۀ معنای آیات قرآن تأثیرگذارند. به‌نظر من، این مقاله توصیف واقع‌نمایانه‌ای از پدیدۀ تفسیر قرآن به‌ویژه در دورۀ سنتی است. اگرچه توصیف کلی مقالۀ کالدر تا حد زیادی دربارۀ تفسیر و تفاسیر جدید هم صادق است، باید توجه داشت که برخی انگیزه‌ها و معیارها در دورۀ جدید (یعنی در دو قرن اخیر) در جهان اسلام به میدان آمده‌اند که نیاز به بحثی جداگانه و دقیق دارند که به‌گمانم از حوصلۀ این مصاحبه خارج است. علاقه‌مندان برای آشنایی با بخشی از جریان‌های جدید تفسیر قرآن در جهان اسلام می‌توانند به مدخل «تفسیر قرآن: اوایل دورۀ جدید و معاصر» در جلد دوم دایرةالمعارف قرآن مراجعه کنند.

ـ آیا در ایران می­توانیم از سیر تحول و تطور آشکار در مطالعات قرآنی یاد کنیم؟ به عبارت دیگر پس از تحول متدولوژی در غرب و طبیعتا ترجمۀ آن به بسیاری از زبان­ها از جمله فارسی، چه تحولی در روش پژوهش در مطالعات قرآنی پدید آمد؟

ایران و ایرانیان در مطالعۀ سنتی قرآن سهم بزرگ و نقش مهمی داشته‌اند. از مفسرانی چون طبری و ثعلبی و طبرسی و فخررازی گرفته تا دانشمندانی چون راغب اصفهانی و عبدالقاهر جرجانی و واحدی نیشابوری هر یک با تألیف آثاری به درخت مطالعۀ سنتی قرآن را آبیاری کرده‌اند. اما به نظر می‌رسد در قرآن‌شناسی جدید، ما به‌طور شایسته و مقتضی مشارکت نداشته‌ایم. قرآن‌شناسی آکادمیک و مدرن، چنانکه پیش‌تر گفتم، چیزی نیست جز استفاده از علوم و ابزارهای مدرن. در چند دهۀ اخیر، در حوزه‌های مختلف علوم انسانی و اجتماعی و در فلسفه و هنر و ادبیات، آثار زیادی از زبان‌های اروپایی به زبان فارسی ترجمه شده‌اند و به‌لحاظ فنی و تکنیکی هم ابزارهایی ساخته یا وارد شده‌اند. اما به دلایل مختلف، وجود این دانش‌ها و ابزارها کمک قابل‌توجهی به پیش‌بُرد مطالعۀ آکادمیک قرآنی نکرده‌اند.

ـ نقش محققان و پژوهش‌گران در این میان چه بوده است؟

 تعداد محققانی که بتوانند با بهره‌گیری از دانش‌ها و ابزارهای جدید کاروان مطالعات قرآنی را حرکت دهند و به نقطه‌‌ای جدید برسانند اندک بوده ‌است. گاه در دهه‌های اخیر، حضور برخی محققان با نگاه جدید در فضای علمی ایران تأثیراتی ماندگار در دین شناسی و اسلام‌پژوهی ما گذاشته است. هانری کربن فرانسوی و توشیهیکو ایزوتسو ژاپنی دو نمونۀ بارزند. حضور این دو در ایران دو فایدۀ بزرگ داشت: نخست اینکه از طریق تربیت چندین شاگرد مبرز سنتی خاص را در ایران بنا گذاشتند و شاگردان آنها امروزه بدل به استادانی شده‌اند که بر اساس متدولوژی آنها پژوهش می‌کنند. دوم اینکه آثار آنها به‌خوبی در ایران ترجمه و شناخته و فهمیده شدند و شارحان و مدافعان آگاهی یافتند. غیر از این، اوضاع و احوال ما از حیث روش‌شناختی خیلی خوب نیست. یعنی بپذیریم که ما در به‌کارگیری دانش‌ها و ابزارهای جدید در شناخت بهتر قرآن و تولید روش جدید موفق نبوده‌ایم. با این حال، می‌توانیم روش‌ها و مسئله‌ها و دیدگاه‌های موجود را انتقال دهیم. به‌گمانم، ترجمه می‌تواند در مقام انتقال‌دهندۀ مسئله‌ها و روش‌ها و اندیشه‌ها عمل کند. شما ترجمۀ اثر ماندگار آرتور جفری را ببینید. مطالعۀ دقیق این کتاب، علاوه بر انتقال داده‌ها و اطلاعات فراوان، نگاهی تازه به خواننده خواهد داد و او را با پژوهش‌های مبتنی بر فیلولوژی و اتیمولوژی و کاربرد آن در قرآن‌شناسی آشنا خواهد کرد. به همین سبب بود که من در مجموعۀ «مطالعات قرآن و حدیث» تصمیم به عرضۀ ترجمۀ آثار شاخص گرفتم.

ـ اگر موافق باشید به فعالیت­های شما در انتشارات حکمت بپردازیم. شما علاوه بر ویراستاری ترجمۀ دایرةالمعارف قرآن، دبیر مجموعه­ای با نام «مطالعات قرآن و حدیث» در انتشارات حکمت هستید. با دایرۀ­المعارف قرآن آغاز می­کنم. روش پژوهش و نگارش مؤلفان این دایرةالمعارف چه بوده است؟

من پیش‌تر در قالب مقاله و مصاحبه دربارۀ رویکرد و رهیافت کلی تدوین‌کنندگان دایرةالمعارف قرآن به‌تفصیل گفته‌ام و نوشته‌ام. اجازه دهید در اینجا فقط بر چند نکتۀ مهم و البته برخی یافته‌های جدیدم اشاره کنم. نخست اینکه رهیافت کلی تدوین‌کنندگان این دایرةالمعارف رهیافتی آکادمیک و محققانه است و تلاش نویسندگان و ویراستاران این اثر بر آن بوده است تا با تدوین این مجموعه در نخستین سال‌های قرن بیست‌ویکم، از یک‌سو چکیده و عصاره‌ای از تلاش‌های یکصدوپنجاه سال اخیر غربیان در حوزه قرآن‌شناسی مدرن را تا پایان قرن بیستم بنمایانند و از دیگر سو چشم‌اندازهایی را به روی تحقیقات جدید در قرن حاضر نشان دهند. به‌عبارتی، دایرةالمعارف قرآن وضعیت اکنونِ مطالعات قرآنی در عرصه بین‌المللی را در آغاز قرن حاضر نشان می‌دهد. البته باید به این واقعیت هم توجه داشت که سرعت تولید و انتشار پژوهش‌های جدید در عرصۀ مطالعات قرآنی به‌حدی است که همین حالا که من با شما سخن می‌گویم و فقط پانزده سال از انتشار نخستین جلد این اثر می‌گذرد، به‌جرأت می‌توان گفت که برخی از مقاله‌های این مجموعه دیگر روزآمد نیستند و نیاز به بازبینی و اضافات دارند. به همین دلیل است که چند سالی است پروژۀ ویراست دوم این دایرةالمعارف کلید خورده است. نکتۀ دوم اینکه نباید این اشتباه را بکنیم که این دایرةالمعارف بازتابندۀ «همة» آن چیزی است که در مطالعات قرآنی غرب حتی در همین یکصدوپنجاه سال اخیر رخ داده است. درست است که در نکتۀ پیشین اشاره کردم که این دایرةالمعارف، به‌ادعای خود پدیدآورندگان، قصد داشته است تا خلاصه‌ای از این مطالعات را عرضه کند، اما باید توجه داشت که هر گزارش و تلخیصی تخته‌بندِ اهداف و دغدغه‌های گزارش‌گران و اوضاع و احوال فکری و فرهنگی مخاطبان است. بی‌تردید پیش‌فرض‌های دینی و ادبی نویسندگان و ویراستاران و تعلق خاطر آنان به منابع و متدولوژی‌های موجود در شکل‌گیری این دایرةالمعارف مؤثر بوده‌اند. مثلاً در بسیاری از مدخل‌های این دایرةالمعارف برخی دیدگاه‌ها معرفی نشده‌اند یا به‌اندازة کافی بسط نیافته‌اند. شاید عدم حضور این دیدگاه‌ها به سبب فضای سیاسی موجود در غرب و اسلام‌هراسی پدیدآمده در پی حادثۀ یازدهم سپتامبر بوده باشد. این مصاحبه جای ذکر تفصیلی نمونه‌ها نیست؛ برخی نکات مربوط به این موضوع را جین مک‌اولیف، سرویراستار دایرةالمعارف قرآن، در پیش‌گفتاری مفصل بر این اثر آورده است که علاقه‌مندان را به آنجا ارجاع می‌دهم. در مجموع، حرفم این است که این دایرةالمعارف را باید صرفاً یکی از دایرةالمعارف‌های ممکن برای قرآن و مطالعات قرآنی در دورۀ جدید دانست.

ـ و اما نکتۀ سوم و پایانی چیست؟

سومین نکته‌ای که مایلم به آن اشاره کنم این است که رویکرد کلی در این دایرةالمعارف، اگرچه متأثر از نگاه تاریخ‌محور غربی به پدیده‌هاست، رویکردی همدلانه و فارغ از دغدغه‌های جدلی است. به‌عبارتی روشن‌تر، نویسندگان مقاله‌ها با اینکه از یک‌سو تلاش کرده‌اند تا نگاهی تاریخی و علمی به موضوعات داشته باشند و به‌اصطلاح در قالب آکادمیک و بی‌طرفانه بنویسند، از دیگرسو کوشیده‌اند تا نگاهی همدلانه و پدیدارشناسانه به موضوع داشته باشند و جانب اهل ایمان را نگه دارند. شاید بتوان گفت که در این اثر ترکیبی از رویکردهای مختلف تاریخی و پدیدارشناسانه دیده می‌شود. این ترکیب را گاه در قالب یک مقاله می‌توان مشاهده کرد و گاه در مجموع اثر. ازجمله این واقعیت را در انتخاب مؤلفان مجموعه می‌توان دید که از ادیان و اقوام و سرزمین‌های مختلف با پیشینه‌های متفاوت آموزشی و پژوهشی گردآمده‌اند. طبیعی است که این تنوع نویسندگان موجب تنوع حال‌وهوای مقالات می‌شود. بنابراین، محتوا و رویکرد مدخل‌ها، اگرچه همگی از اصولی کلی مطابق با سیاست‌های اصلی دایرةالمعارف پیروی می‌کنند، از مؤلفی به مؤلف دیگر تفاوت دارد. همان‌طورکه ممکن است در میان خود قرآن‌پژوهان غربی، مقاله‌های محققانی چون کلود ژیلیو، اندرو ریپین یا جرالد هاوتینگ با مقاله‌های محققانی چون آنگلیکا نویورت، هارالد موتسکی و فرانسوا دبلوا تفاوت‌هایی داشته باشند، مقاله‌های برخی قرآن‌پژوهان مسلمان همچون مستنصر میر، خالد ابوالفضل یا عبدالله سعید تمایزهایی با دیگر مقالات تألیف‌شده به‌قلم محققان غربی دارد.

به‌عنوان آخرین نکتۀ روش‌شناختی در باب این دایرةالمعارف می‌خواهم به نکته‌ای عمومی دربارۀ دایرةالمعارف‌نویسی در سال‌های اخیر توجه دهم. بنا بر تعریف «مقالۀ دایرةالمعارفی معیار»، این مقاله نوشته‌ای مروری دربارۀ موضوعی مهم است و بناست که تاریخچه‌ای از نظریه‌ها و پژوهش‌های انجام‌شده دربارۀ موضوع از زمان پیدایی بحث تا زمان نگارش مقاله را در اختیار خواننده بگذارد. بر این اساس، معمولاً نگارش مدخل به کسی پیشنهاد می‌شود که پیش‌تر دربارۀ آن موضوع پژوهش کرده و آثاری به چاپ رسانده است و او نیز می‌کوشد تا خلاصه‌ای از پژوهش‌ها و یافته‌هایش را در قالب یک گزارش جامع در حجم و قالبی متناسب با دایرةالمعارف مربوط ارائه دهد. چنین مؤلفی هم به منابع قدیم و جدید ارجاع می‌دهد و هم می‌کوشد به انواع نظریه‌ها و دیدگاه‌های موافق و مخالف اشاره کند، همان‌طورکه در اثر اصلی و پژوهشی خود هم پیش‌تر چنین کرده است. اما امروزه با گسترش دایرةالمعارف‌نویسی و تکثر روش‌ها و تنوع سبک‌ها و سلیقه‌ها شاید دیگر نتوان از یک ساختار واحد صحیح در نگارش مقالۀ دایرةالمعارفی سخن گفت. به‌نظر می‌رسد اصحاب دایرةالمعارف قرآن از این واقعیت به‌نیکی و به‌شدت استقبال کرده‌اند، چنان‌که در نگارش مدخل‌های این مجموعه انواع روش‌های مختلف از حیث تنظیم ساختار و به‌ویژه از حیث نحوۀ ارجاع و استناد به منابع و نظریه‌ها مشاهده می‌شود. مثلاً برخی مدخل‌های این مجموعه که به افرادی صاحب‌نظر یا صاحبِ نظریه‌ای خاص در مطالعات قرآنی واگذار شده‌اند شباهت چندانی به ساختار متعارف دایرةالمعارفی ندارند و مؤلف در آنها بیشتر به تبیین و ذکر شواهد مؤید نظریۀ خود پرداخته است. در این نوع مقالات، مؤلف صرفاً به برخی از منابع جدید الهام‌بخش خود اشاره کرده است (مثل مدخل «بلاغت و قرآن» نوشتۀ آنگلیکا نویورت؛ یا مدخل «روش‌های انتقادی معاصر و قرآن» نوشتۀ محمد ارکون). اما گروهی از مدخل‌ها به‌‌قلم نویسندگانی باسابقه است که پیش‌تر اثری دربارۀ آن موضوع نوشته‌اند و حالا گزارشی از آن را عرضه کرده‌اند. در این مدخل‌ها گاه دیده می‌شود که مؤلف صرفاً به تلخیص کتابش پرداخته و البته مقید به ذکر منابع قدیم و جدید بوده (مثل مدخل «امر به معروف و نهی از منکر» نوشتۀ مایکل کوک؛ و مدخل «نسخ» نوشتۀ جان برتن) و گاه نیز بدون ذکر هیچ منبع و استنادی صرفاً به گزارش نگاه کلی خود به موضوع پرداخته است (مثل مدخل «کتاب» نوشتۀ دنیل مادیگان). در برخی مدخل‌های متعارف ازجمله در بسیاری از مفاهیم و اعلام ساختار مقاله‌ها شباهت بیشتری به تصور عمومی از مدخل دایرةالمعارفی دارند. بنابراین، یکی از واقعیت‌های آشکار به‌لحاظ ساختار و روش تألیف مدخل‌ها همین تنوع و عدم یک‌دستی است که البته با توجه به تنوع نویسندگان و سطوح آنها تا حد زیادی طبیعی به‌نظر می‌رسد. به‌علاوه، بخشی از این واقعیت آگاهانه و تعمدی بوده و در پیش‌گفتار اثر به دلایل آن اشاره شده است.

ـ به هر حال هر اثری مجموعه‌ای از نقاط ضعف و قوت است که در طول زمان و با نظر سنجش‌گرانۀ مخاطبان اشکار خواهد شد. نقاط قوت و ضعف این اثر از نظر شما چیست؟

راستش را بخواهید من معمولاً آثار پژوهشی و کتاب‌ها را با این صراحت داوری نمی‌کنم و بیشتر مایلم در مقام توصیف وضعیت یک اثر در میان آثار مشابه باشم. در پاسخ به پرسش پیشین شما تا حدی کوشیدم همین کار را انجام دهم. در مجموع، به نظرم می‌رسد با توجه به اهداف و امکانات و بر اساس مبانی پدیدآورندگان، این دایرةالمعارف اثری قابل قبول است و به‌اصطلاح مجموعۀ خوب و مفیدی از کار درآمده و وافی به مقصود است. طبعاً مزایا و فواید این مجموعه از نظر من به‌حدی بوده که آن را شایستۀ ترجمه و انتشار به زبان فارسی کرده است. امتیازات این دایرةالمعارف را پیش‌تر برشمرده‌ام و شاید شمردن به‌اصطلاح «نقاط ضعف» هم کار چندان دشواری نباشد. مثلاً بگوییم که چرا فلان مدخل در این دایرةالمعارف نیامده است و چرا ما به‌عنوان محقق شیعۀ ایرانی در این دایرةالمعارف نیستیم و چرا به فلان منبع مورد علاقة ما در این مجموعه ارجاع نشده است. من نکاتی از این قبیل را «نقد» یا «نقطه‌ضعف» نمی‌دانم بلکه محدودیت یا محظوریت می‌شمارم. ما هم می‌توانیم «دایرةالمعارف قرآن» خودمان را داشته باشیم، چنان‌که در شهر قم گروهی دست‌درکارِ تألیف اثری مفصل با نام «دایرةالمعارف قرآن کریم»‌اند و البته تفاوت‌های زیادی میان این دو اثر دیده می‌شود. این تفاوت‌ها طبیعی است و هر کدام از گفتمانی پژوهشی حکایت می‌کنند که در حال انجام و جریان است و هر کدام محدودیت‌ها و محظوریت‌های خودشان را دارند. من دایرةالمعارف قرآن بریل را فارغ از محتوا و به لحاظ روشی و از نظر فرایند تولید کتاب، اثری مطابق با معیارهای حرفه‌ای می‌دانم که در سالی مشخص آغاز شده و در سالی مشخص پایان یافته است و این امر درست بر خلاف رویۀ جاری سنت دایرةالمعارف‌نویسی در کشور ماست.

نکتۀ دیگر این‌که نقطۀ قوت یا ضعف معمولاً در مقایسه شکل می‌گیرد. اثری به‌نام «دایرةالمعارف قرآن» فعلاً ـ دست‌کم برای ما ـ منحصربه‌فرد است و دایرةالمعارف دیگری نیست تا بتوانیم این دایرةالمعارف موجود را بهتر یا بدتر از آن بدانیم. البته برخی در نقدهایشان دایرةالمعارفی ذهنی (نه عینی) را تصور و این اثر موجود را با آن مقایسه می‌کنند و اشکالات این اثر را به دست می‌دهند. غافل از اینکه اشتباه ما در همین‌جاست و به‌جای نگاه عمل‌گرایانه به پدیده‌ها و فرایندها، نگاهی غیرحرفه‌ای و شعاری را حاکم کرده‌ایم. ما در کشورمان دو دایرةالمعارف مفصل دیگر هم در حوزۀ مطالعات اسلامی داریم که سی‌وچندسال از آغاز تدوین آنها می‌گذرد و می‌توان آنها را با ویراست دوم دایرةالمعارف اسلامِ همین انتشارات بریل در شهر لیدن مقایسه کرد که سال‌هاست به اتمام رسیده و ویراست بعدی آن هم سال‌هاست آغاز شده است. حرفه‌ای نبودن و نداشتن برنامه‌ریزی دقیق علمی و اقتصادی گریبان‌گیر بسیاری از پروژه‌های فرهنگی ماست، ازجمله پروژه‌(های) دایرةالمعارف‌نویسی.

ـ به سراغ مجموعۀ مطالعات «قرآن و حدیث» می­روم. ابتدا بفرمایید طرح شما برای راه­اندازی این مجموعه چه بوده است؟

چنان‌که در صفحۀ معرفی کتاب‌های مجموعۀ «مطالعات قرآن و حدیث» آورده‌ام، قصد من از ایجاد این مجموعه نمایاندن رهیافت‌ها، مسئله‌ها و دیدگاه‌های جدید در حوزۀ قرآن و حدیث به محققان و علاقه‌مندان علوم انسانی و اجتماعی است. کمابیش حدود یکصدوپنجاه سال است که جریان آکادمیک اسلام‌شناسی در اروپا و سپس آمریکای شمالی آغاز شده و در این چند دهۀ اخیر به اوج نشاط و پویایی خود رسیده است. بنای اصلی این مجموعه بر ترجمۀ آن دسته از آثار شاخص اسلام‌شناسان غربی است که به‌نوعی بتواند روش یا محتوایی نو را به جامعۀ اسلام‌پژوهی ما بیفزاید. طبعاً همان‌طورکه از نام مجموعه پیداست، تمرکز ما بر کتاب‌های حوزۀ قرآن و حدیث است. ایدۀ مجموعۀ «مطالعات قرآن و حدیث» در انتشارات حکمت هم‌زمان با فرآیند پروژۀ ترجمۀ دایرةالمعارف قرآن شکل گرفت و با همکاری و همدلی مدیران انتشارات ادامه یافت.

ـ آثار این مجموعه و مترجمان­شان را چگونه و بر اساس چه معیارهایی انتخاب می­کنید؟

چنان‌که می‌دانید، آشنایی با مطالعات غربیان در حوزۀ قرآن و حدیث دست‌کم تا چند سال گذشته امری رایج و متعارف در گفتمان پژوهشی جامعۀ ما نبوده است و از این رو، در میان

 دانشجویان و محققان و استادان این رشته‌ها افراد بسیار اندکی یافت می‌شوند که حتی با این آثار آشنا باشند، چه رسد به اینکه تمایل به معرفی و ترجمۀ این آثار یا توانایی انجام این کار را داشته باشند. از این رو، برای انتخاب کتاب و مترجم مناسب با گزینه‌های زیادی روبه‌رو نیستیم. برای ترجمۀ آثار اسلام‌شناسی در غرب به فردی نیاز است که علاوه بر برخورداری از شرایط عمومی یک مترجم خوب، با متون و مفاهیم اسلامی نیز آشنایی کافی داشته باشد، اگرچه برخی ساده‌انگارانه به‌مجرد برخورداری نسبی از یکی از این دو ویژگی به ترجمۀ این قبیل آثار روی می‌آورند که متأسفانه محصول کار آنان به‌هیچ‌وجه قابل‌استفاده نیست. خوشبختانه افرادی کمابیش با این ویژگی‌ها و معیارها در این مجموعه در کنار ما بوده‌اند و اغلب خودشان با پیشنهاد اثری شاخص از آثار غربی گوشه‌ای از کار را پیش برده‌اند. در انتخاب آثار نیز تأثیرگذاری اثر در گفتمان آکادمیک، اهمیت اثر در میان دیگر تألیفات این حوزه، و سهل‌الوصول بودن و قابل‌اعتماد بودن ترجمه و مترجم از معیارهای انتخاب بوده‌اند. در این میان، محظوریت‌هایی ازجمله مراعات چارچوب‌ها و هنجارهای اعتقادی در عرصۀ مخاطبان عمومی از عوامل محدودکننده در انتخاب آثار بوده‌اند.

تلاش من در این مجموعه بر این بوده است تا توازنی میان آثار مربوط به قرآن و آثار مربوط به حدیث ایجاد کنم، به‌نحوی که حتی‌الامکان تعداد آثار قرآنی و حدیثی با هم برابر باشند، اما این کار بسیار دشواری است، چون حجم عناوین تولیدشده به زبان‌های اروپایی دربارۀ قرآن چندین برابر کارهای تولیدشده دربارۀ حدیث است. با این حال، تا به امروز، این توازن تا حد زیادی برقرار شده است.

ـ تا کنون چند اثر این مجموعه منتشر شده است و چند جلد دیگر با چه موضوعاتی را در برنامه دارید؟

تا کنون شش شماره از این مجموعه منتشر شده است. دو مجموعه مقاله در حوزۀ مطالعات قرآنی و تفسیری به‌ترتیب با عنوان رهیافت‌هایی به قرآن و  رویکردهایی به تاریخ تفسیر قرآن. دو مجموعه مقاله در حوزۀ مطالعات حدیثی با عنوان شفاهی و مکتوب در نخستین سده‌های اسلامی و تاریخ‌گذاری حدیث: روش‌ها و نمونه‌ها. همچنین یک تک‌نگاری با عنوان قرآن و زن: بازخوانی متن مقدس از منظر یک زن و اخیراً کتابی دربارۀ تفسیر عرفانی با عنوان تفاسیر صوفیانۀ قرآن از سدۀ چهارم تا نهم. این‌ شش کتاب در فاصلۀ سال‌های 1392 تا 1395 منتشر شده‌اند. برای سال آینده دو کتاب در برنامه داریم. هفتمین شمارۀ مجموعه کتابی است شامل دوازده مقاله در حوزۀ روش‌شناسی مطالعات اسلامی با عنوان احتمالی اسلام‌‌شناسی و مطالعات ادیان: چند رویکرد به مطالعۀ اسلام ویراستۀ ریچارد مارتین. مقاله‌های این کتاب که حاصل سمپوزیومی در دانشگاه آریزوناست به نتایج حاصل از کاربست روش‌های جدید مطالعات ادیان در اسلام‌شناسی اختصاص دارند. شمارۀ هشتم مجموعه نیز کتابی است با عنوان زندگی‌نامۀ محمد: ماهیت و وثاقت نوشتۀ گریگور شولر که جایزۀ بین‌المللی کتاب سال ایران را برای نویسنده به همراه آورد.

ـ در آخر به نظر شما مهم­ترین نقد به مطالعات قرآن در کشور ما و همچنین تألیف و ترجمه در این حوزه چیست؟

در لابه‌لای پاسخ‌هایم به پرسش‌های پیشین شما بخشی از ملاحظاتم را دربارۀ وضعیت مطالعات قرآنی در ایران مطرح کردم. متأسفانه در فضاهای علمی و دانشگاهی ما نوعی مسابقه در تولید مقالۀ به‌اصطلاح «علمی» ‌و «‌پژوهشی» درگرفته است که در عمدۀ آنها فرم حاکم است نه محتوا. ظاهراً برخی فرمول یا فرمول‌هایی دارند برای نگارش مقاله‌هایی از این دست، و یک‌سری مسئله می‌شناسند و بدون طی مراحل به حل آنها اقدام می‌کنند. دربارۀ این موضوع پیش‌تر نوشته‌ام و در اینجا کافی است تنها به این نکته اشاره کنم که گاهی در برخی نمونه‌ها طرز تهیۀ یک مقالۀ به‌اصطلاح علمی‌ـ‌پژوهشی یا علمی‌ـ‌ترویجی در نشریات ما از این قرار است: ابتدا ترجمه‌ای نادقیق از یک مدخل همین دایرةالمعارف قرآن لیدن و سپس افزودن چند نکتۀ کلی‌گویانه و چندین اشکال موردیِ نابه‌جا و در پایان نتیجه‌گیری این نکتۀ اساسی که «مستشرقان» چنین‌ و چنان‌اند. به‌نظر می‌رسد مقالۀ علمی باید ناظر به حل مسئله‌ای علمی باشد. امروزه دانشجوی ما، محقق ما، استاد ما و هر کس که در این رشته کار علمی می‌کند باید توانایی ایجاد مسئله، توصیف و تبیین و تحلیل مسئله و در نهایت حل مسئله داشته باشد. حل مسئله را نباید با پاسخ به «شبهه» اشتباه گرفت. هر یک از این‌ها گفتمان خود را دارند و جهانی مخصوص به خود. در گفتمان علمی، ما باید بتوانیم مسئله‌های علمی روز قرآن‌شناسی را بفهمیم، دربارۀ آنها بیندیشیم و فکر کنیم، و البته راهی برای حل آنها بیابیم. با مشارکت در فهم مسئله‌های جدید است که می‌توان در ایجاد مسئله‌ای جدیدتر سهمی داشت. فهم مسئله‌های جدید به آگاهی از علوم جدیدِ در خدمت قرآن‌پژوهی نیاز دارد. زمانی که از خط‌شناسی و نسخه‌شناسی یا آزمایش کربن 14 اطلاعی نداشته باشیم، خبر پیدا شدن مصاحف صنعا یا تعیین تاریخ مصحف توبینگن یا مصحف بیرمنگام برای ما اهمیتی نخواهد داشت و مسئله‌ای ایجاد نخواهد کرد. فهم مسئله‌های جدید به شناخت مکتب‌ها و فلسفه‌های جدیدِ در خدمت دین‌شناسی هم نیاز دارد. زمانی‌که از تفاوت رویکرد تاریخی با رویکرد پدیدارشناسانه آگاه نباشیم و زمانی‌که ندانیم تحلیل تاریخی متون با تحلیل ادبی متون هر یک چه مبانی و چه نتایجی دارد، از اختلاف فضل‌الرحمان و اندرو ریپین سر در نمی‌آوریم و هیچ‌گاه نخواهیم دانست تفاوت نگاه آنگلیکا نویورت و جان ونزبرو به قرآن در کجاست و اصولاً اختلاف آنها بر سر چیست. اگر این مسائل فهمیده نشوند و جای خود را پیدا نکنند، در همچنان بر همین پاشنه خواهد چرخید. باید مسئله ساخت، مسئله‌ یافت، مسئله‌های موجود را شناخت؛ در گفتمان علمی، بدون ‌مسئله نمی‌توان ره به جایی برد.