صفحه اصلي
نقشه سايت
تماس با ما
 
   

خلق قرآن،

نظريهاى مهم در کلام اسلامى درباره ماهيت قرآن داير بر اينکه قرآن مخلوق خداست نه همچون او قديم. طرفداران اين نظريه قرآن را مخلوق و حادث دانسته و در مقابل کسانى قرار گرفتهاند که قرآن را غيرمخلوق و قديم شمردهاند. موافقان و مخالفان نظريه خلق قرآن در اينکه بسيارى از آيات قرآن در پاسخ به شرايط مختلف در دوره زمانى حيات پيامبر نازل شده و سپس به صورت مصحفى درآمدهاند و همچنين وجود صورت آسمانى قرآن پيش از نزول وحى، اختلافى ندارند. اختلاف اصلى اين دو گروه بر سر ماهيت ازلى نخستين صورتِ قرآن است که آيا در ازليت با خدا شريک است يا وابسته به اراده اوست و ازاينرو مخلوق و محدود در قلمرو زمان؛ چنانکه اعتقاد قائلان به خلق قرآن در عبارت «لَمْ يَکنْ ثَمَّ کانَ» (قرآن نبود سپس موجود شد) تلخيص مىشود (Ä اشعرى، 1400ب، ص 582؛ قاضى عبدالجباربن احمد، المغنى، ج 7، ص 3). نزاع بر سر اين مسئله علاوه بر اينکه يکى از بحثهاى مرتبط با موضوع صفات خدا* و کلامِ خدا در آثار متقدم علم کلام است، با دورهاى خاص در تاريخ سياسى و اجتماعى مسلمانان در زمان خلافت عباسيان (حک : 132ـ656) يعنى دوره محنت* ارتباط دارد. در اين دوره، به حکم مأمون و ديگر خلفاى عباسى، همه عالمان اسلامى مجبور بودند موافقت خود را با نظريه خلق قرآن اعلام کنند. اگرچه درباره نحوه پيدايى و چند و چون نخستين بحثهاى مسلمانان درباره خلق قرآن اختلافاتى وجود دارد، دست آخر اين نظريه بيش از همه با نام معتزله پيوند يافته است.

بحث درباره مخلوق يا غيرمخلوق بودن قرآن از بحثهاى پيچيده کلامى است که دستکم يک قرن پس از نزول قرآن پديد آمد. بنابراين، نبايد انتظار داشت که در قرآن و احاديث نبوى،
و حتى اقوال صحابه، تعبير «خلق القرآن» يا تعابير مشابه ديگر به کار رفته باشد يا چيزى در تأييد يا رد صريح آن يافت شود (
Ä قاضى عبدالجبار بن احمد، فضلالاعتزال، ص 156ـ 157). با اين حال، به نظر مىرسد ريشههاى اينگونه بحثها به نحوى اجمالى در قرآن و سنّت وجود دارد (Ä اشعرى، 1400الف، ص 3، 10ـ11)، چنانکه هر دو گروه موافق و مخالفِ اين نظريه در اثبات ديدگاه خود به آياتى از قرآن و احاديثى از پيامبر استناد کردهاند. هبةاللّه لالکائى (متوفى 418) در شرح اصول اعتقاد اهلالسنة و الجماعة (ج 1، جزء2، ص 241ـ252)، آن دسته از آيات قرآن و احاديث نبوى را که بر غيرمخلوق بودن قرآن دلالت دارند، در ابوابى جداگانه، گرد آورده است و در ادامه (ج 1، جزء2، ص 253ـ344) اقوال بسيارى از صحابه و تابعين و اتباع تابعين را در اين باره آورده و مدعى شده است که آنان بر غيرمخلوق بودن قرآن اجماع داشتهاند (نيز Ä بيهقى، ج 1، ص 374ـ396). ابوبکر آجرّى (متوفى 360) بابى مفصّل را به اين موضوع اختصاص داده که قرآن کلام خدا و غيرمخلوق است و هرکس آن را مخلوق بداند کافر است، زيرا قرآن علم خداست و علم خدا مخلوق نيست (Ä ج 1، ص 214ـ231). او اين ديدگاه را برگرفته از قرآن و سنّت و اقوال صحابه و پيشوايان شمرده و منکر آن را کافر دانسته است. ابنجوزى (متوفى 597) در فنونالافنان (ص 149ـ195) نامهاى بسيارى از صحابه و تابعين را به تفکيک محل اقامتشان فهرست کرده و ضمن نقل اقوال و ادعاى اجماع آنها بر غيرمخلوق بودن قرآن، گفته است که احدى از «اهل اثر و جماعت» در اين موضوع با آنها مخالف نيست. او در جايى ديگر (1386ـ1388، ج 1، ص 107ـ109)، احاديث نبوى دالّ بر قِدَم قرآن را موضوع دانسته و فهرستى از آنها را به دست داده است (نيز Ä ادامه مقاله).

درباره اسباب پيدايى اين بحث در ميان مسلمانان و نخستين کسانى که از خلق قرآن سخن گفتند، مطالب مختلفى در منابع آمده است. در گزارشى تاريخى، از شخصى يهودى به نام لَبيدبن اعصم سخن رفته است که بر ضد پيامبر افسون مىکرد و به خلق تورات معتقد بود. خواهرزاده او، طالوت، اعتقاد به خلق قرآن را از او گرفت و سپس اين اعتقاد بهنحوى زنجيرهوار از او به بيانبن سمعان، از او به جَعْدبن درهم* و از او به جهمبن صفوان منتقل شد (Ä ابناثير، ج 7، ص 75؛ درباره بيان بن سمعان و جهمبن صفوان Ä بيانيه*؛ جهميّه*). بنابر گزارشى ديگر، بيانبن سمعان نخستين بار سؤال درباره مخلوق يا غيرمخلوق بود قرآن را مطرح کرد و پس از آنکه اين مسئله به ميان مسلمانان کشيده شد، ابوحنيفه نخستين کسى بود که درباره آن اظهارنظر کرد و به مخلوق بودن قرآن رأى داد، هرچند طولى نکشيد که از گفته خود توبه کرد (Ä راغب اصفهانى، 1988، ص170ـ172؛ نيز Ä ابنقتيبه، ص 247؛ قاضى عبدالجباربن احمد، فضلالاعتزال، ص 157). در برخى پژوهشهاى جديد، هم در اينکه بيانبن سمعان به خلق قرآن معتقد بوده و هم در اينکه عنصرى يهودى در اين مسئله دخالت داشته، ترديد شده است (Ä خالدالعسلى، ص 101؛ مادلونگ[1] ، ص 99، پانويس 2؛ >دايرةالمعارف قرآن<[2] ، ذيل "Createdness of the Qur'a¦n"؛ قس زهدى جاراللّه، ص 75). البته اظهارنظر قطعى درباره نسبت ابوحنيفه با مسئله خلق قرآن دشوار است. با وجود اينکه وى در بسيارى از منابع طرفدار خلق قرآن و حتى نخستين قائل آن شمرده مىشود، گاه به نظر مىآيد که او اين نظريه را به شدت مردود مىدانسته است (Ä د.اسلام، چاپ دوم، ذيل "Mih¤na"؛ مادلونگ، ص 103ـ105؛ وات[3] ، 1973، ص 286). گاهى شکلگيرى نظريه خلق قرآن با مفهوم يونانى لوگوس، آموزه مسيحى تثليث، و بهويژه تعاليم يوحناى دمشقى درباره «کلمةاللّه» در قرآن مرتبط دانسته شدهاست (Ä ولفسون[4] ، ص 235ـ244)، چنانکه گفتهاند علت اصلى ترويج اين نظريه از جانب حاکمان طرفدار معتزله آن بود که مبادا مسلمانان، همچون مسيحيان که عيسى (کلمةاللّه) را غيرمخلوق مىدانند، قرآن (کلاماللّه) را غيرمخلوق و قديم بشمارند (Ä احمد امين، ج 3، ص 163؛ محمد رمضان عبداللّه، ص 524؛ نيز Ä محمد ابوزهره، ج 2، ص300). صرفنظر از صحت و سقم اين ديدگاهها که عاملى يهودى يا مسيحى را در شکلگيرى نظريه خلق قرآن و قِدم آن دخيل دانستهاند (Ä زهدى جاراللّه، ص 75ـ76)، بايد به اين نکته نيز توجه داشت که اين مسئله زاييده اختلافات و مناظرات فراوان متکلمان فرقههاى مختلف اسلامى در تبيين صفت کلام الهى به عنوان يکى از فروع باب توحيد و موضوع صفات خداست که از اوايل قرن دوم و اواخر حکومت امويان (حک : 41ـ132) صورت جدّى به خود گرفت و پس از آن شاخ و برگ بسيار يافت (Ä کلاماللّه*). درنتيجه، ديدگاه هر گروه درباره حدوث و قدم صفات خدا و بهويژه کلام او موضع آن گروه را در برابر مسئله ماهيت قرآن روشن مىکرد (Ä محمد رمضان عبداللّه، ص 526)، هرچند عدهاى نيز ورود به چنين بحثهايى را جايز نمىدانستند (Ä ادامه مقاله).

در متون کلامى و منابع فرقهشناسى و بهويژه در ردّيههاى مخالفان خلق قرآن، به جَهمبن صفوان و فرقه جهميه توجه ويژهاى شده است، هرچند گفته مىشود جهم اين نظريه را از جعدبن درهم گرفته است. از جهميه متنى باقى نمانده و تعيين کسانى که در زمره جهميه قرار مىگيرند بسيار دشوار است (Ä وات، 1973، ص 144ـ147؛ جهميه*)، اما از گزارشهاى موجود به قلم مخالفان و مطالب همين ردّيهها مىتوان به ديدگاههاى جهمبن صفوان و شخصيتهاى نامدار جهمى نظير بِشربن غياث* مَريسى درباره خلق قرآن دست يافت (Ä عقائدالسلف، مقدمه على سامى نشّار و طالْبى، ص 7ـ8). براساس آنچه در منابع ديده مىشود، به نظر مىرسد انديشه خلق قرآن نخستين بار در آراى جهم و پيروان او به صورتى جدّى و نظاممند مطرح شد. جهم به صراحت معتقد بود که فقط خدا ازلى و ابدى است و هر چيز ديگرى از جمله صورت آسمانى قرآن ــکه در متن مکتوب قرآن از جايگاه آن با تعابيرى چون «لوح محفوظ» (Ä بروج : 22) و «امّالکتاب» (زخرف: 4) و «کتاب مکنون» (واقعه: 78) ياد مىشودــ حادث و مخلوق است (Ä اشعرى، 1400ب، ص 279ـ280؛ جهميه*).

در بررسى ادله جهميه در دفاع از نظريه خلق قرآن بايد به ديدگاه آنان درباره صفات خدا توجه کرد. انديشه جهم درباره مسئله صفات خدا مبتنى بر تنزيه مطلق و نفى صفات و انکار سرسختانه تشبيه بود. او با تأکيد بر اينکه بشر فقط مىتواند درباره اينکه خدا چه چيز نيست سخن بگويد، نوعى الهيات تنزيهى را پىريزى کرد (>دايرةالمعارف قرآن<، همانجا؛ نيز Ä خالدالعسلى، ص 72ـ74؛ على سامى نشّار، ج 1، ص 357ـ 358). براين اساس، صفات خدا ــاز جمله کلام اوــ بايد با ويژگيهاى مخلوقات از جمله کلام آنان متفاوت باشد. خدا جسمى مادى همانند مخلوقاتش ندارد و ازاينرو، بايد کلامى متفاوت با کلام خودش را خلق کند تا گوش انسانها توانايى شنيدن آن را داشته باشد. به اعتقاد جهم، خدا سخن نگفته است و سخن نمىگويد (لميَتکلّم و لايَتکلّم)، حتى با موسى که براساس آيات قرآن (مثلا نساء: 164؛ اعراف: 143؛ طه: 12) يگانه پيامبرى است که خدا بهطور مستقيم با او سخن گفته است (Ä احمدبن حنبل، ص 87ـ92؛ مَلَطى شافعى، ص 94، 125ـ 127؛ درباره پيشينه اين ديدگاه در فلسفه فيلون يهودى Ä گلدتسيهر[5] ، ص 174، پانويس 2؛ مادلونگ، ص 101؛ نيز درباره ديدگاههاى مختلف درباره صفات خدا Ä صفات خدا*).

در قرن سوم، چند تن از اصحاب حديث و محدّثان سرشناس از جمله احمدبن حنبل و عثمانبن سعيد دارِمى ردّيههاى مفصّلى بر آراى جهميه درباره صفات خدا نوشتند و از جمله به نظريه مخلوق بودن قرآن و ادلّه آن به شدت تاختند (براى متن کامل مجموعهاى از مهمترينِ ردّيهها Ä عقائدالسلف). احمدبن حنبل (ص 75ـ84، 100) استدلالهاى جهم را که عمدتآ مبتنى بر آيات قرآن و در پارهاى موارد مستند به احاديث است نقل کرده و يک به يک به آنها پاسخ گفته است. او از جمله اين استدلالِ جهم را آورده که باتوجه به اينکه قرآن «شىء» است و در قرآن (مثلا انعام: 102) آمده که خدا «خالقُ کلّ شَىء» است، بنابراين قرآن همچون همه اشياى ديگر مخلوق خداست. احمدبن حنبل در رد اين استدلال جهم به پارهاى از آيات قرآن از جمله آيه 23 سوره نمل و آيه 25 سوره احقاف استناد کرده است که در آنها «کلّ شىء» شامل همه چيز نيست و استثنائاتى دارد، و بدينترتيب به اين نتيجه مىرسد که آيه مورد استنادِ جَهم شامل کلام خدا و قرآن نمىشود (Ä ص 76ـ77).

دارمى، علاوه بر استناد به آيات و رواياتى که به نظر او دالّ بر غيرمخلوق بودن قرآن است (Ä 1971ب، ص 337ـ341)، در ردّ نظر قائلان به خلق قرآن تا آنجا پيش رفته که مدعاى آنان را همپايه مدعاى کفّار مکه بهويژه وليدبن مُغيüره شمرده است که قرآن را گفتار بشر مىخواند (همان، ص 258ـ259، 337ـ338؛ همو، 1971الف، ص 451ـ452). از مجموع اين نقدها مىتوان دريافت که چون از نگاه منتقدان، آموزههاى جهميه مستلزم انکار حقيقت کلام خدا بوده است، گاهى بيش و پيش از نشان دادن غيرمخلوق بودن قرآن، بر اين تأکيد شده که قرآن کلام خداست (Ä مادلونگ، ص 101ـ103).

در قرن دوم و سوم، بهجز طرفداران جدّى خلق قرآن همچون جهميه و مخالفان سرسخت آنان همچون حنابله، که پيشتر از آنها ياد شد، شخصيتها و گروههاى ديگرى نيز هستند که بنابر گزارشها، ديدگاهى بينابين اين دو ديدگاه مشهور و مقابل يکديگر داشتهاند و مىتوان آنها را «ديدگاههاى واسطه» ناميد (وات، >جهان اسلام<[6] ، ج40، ش 1، ص 38)؛ از جمله آنها ديدگاه زَهير آثِرى است که «قرآن کلام خدا و محدَثِ غيرمخلوق است، زيرا در زمانى واحد مىتواند در مکانهاى مختلفى وجود داشته باشد» و عقيده ابومُعاذ تومَنى که «قرآن کلام خدا و حدَث است نه محدَث، فعل است نه مفعول» (Ä اشعرى، 1400ب، ص 583). قائلان اين ديدگاهها ضمن اينکه قرآن را کلام خدا دانسته و با خلق قرآن ــآنگونه که جهميه و معتزله گفتهاندــ مخالفت کردهاند، کوشيدهاند تبيينى جديد از مسئله حدوث و قدم قرآن بهدست دهند (درباره اين ديدگاهها Ä وات، >جهان اسلام<، ج40، ش 1، ص 38ـ40). در اين ميان، همچنين از گروهى بهنام واقفه ياد شده است که در برابر قرآن بهاصطلاح توقف کردهاند و آن را نه مخلوق و نه غيرمخلوق دانستهاند. به اعتقاد اين گروه، چون سَلَف صالح درباره اين موضوع بحثى نکردهاند، اصولا بحث و موضعگيرى در اين باره، به جانب هريک از دو طرف، جايز نيست و بدعت به شمار مىآيد (براى رد ديدگاه ايشان Ä ابنقتيبه، ص 246ـ248؛ دارمى، 1971ب، ص 342ـ345). ابوعبداللّه محمدبن شَجَاع ثَلجى (متوفى 266) از اين گروه است (Ä اشعرى، 1400ب، همانجا؛ نسفى، ج 1، ص300). احمدبن حنبل نيز ظاهرآ در دورهاى قائل به توقف بوده است (Ä ابنقتيبه، ص 246)، اما گفتهاند که اين موضع او متعلق به دوره پيش از محنت بود، اما پس از آن او ناگزير از انتخاب يکى از دو ديدگاه موجود شد و قول به غيرمخلوق بودن قرآن را برگزيد (Ä محمد ابوزهره، ج 2، ص300ـ302؛ سبحانى، ج 1، ص 217ـ218).

ظاهرآ در نيمه نخست قرن سوم و احتمالا همزمان با دوره محنت، در ميان محدّثان و اهل حديث که همگى قرآن را غيرمخلوق مىدانستند، بر سر تلفظ و قرائت قرآن اختلافى پديد آمد. گروهى قرائت قرآن را همانند خود قرآن غيرمخلوق دانستند و در مقابل، گروهى ديگر قرآن را غيرمخلوق، اما قرائت و لفظ قرآن را مخلوق شمردند که به لفظيه مشهور شدند (درباره لفظيه و خاستگاه آنها Ä وات، >جهان اسلام<، ج40، ش 2، ص 97ـ99). بروز اين اختلافنظر و سرگردانى در ميان عالمان آن زمان بهويژه اصحاب حديث، انگيزهاى شد تا يکى از عالمان سرشناس اين جريان يعنى ابنقتيبه (متوفى 276) رسالهاى با عنوان الاختلاف فى اللفظ و الردُّ على الجهميّة و المشبّهة تأليف کند. او در پايان رساله (ص 245ـ252) به دقت و تفصيل به اين مسئله پرداخته و پس از بررسى ديدگاه لفظيه گفته است که قرائت لفظى است که به اشتراک، هم بر کار خواندن دلالت مىکند و هم بر قرآن. اين دو از يکديگر تميز داده نمىشوند و تفکيکناپذيرند، اما اولى مخلوق است و دومى غيرمخلوق (نيز Ä عقائدالسلف، همان مقدمه، ص 37ـ44). بر پايه گزارش منابع، احمدبن حنبل ديدگاه لفظيه و واقفه را بدتر و آسيبزنندهتر از ديدگاه جهميه و قائلان به خلق قرآن دانسته است (Ä احمدبن حنبل، ملحقات ابوداود، ص 111ـ112؛ اشعرى، 1420، ص 85).

يکى از شخصيتهاى درخور توجه در اين ميان، که ديدگاه او درباره حقيقت کلام خدا بر بحثهاى بعدى درباره مسئله خلق قرآن تأثير محسوسى گذاشت، عبداللّهبن کلّاب (متوفى بعد از 240) است. به گفته ابنکلّاب، کلام خدا واحد و يکتاست و اختلاف و تفاوت نمىپذيرد، بلکه از آن تعبيرهاى مختلف و متفاوتى مىشود و به علتهاى مختلف با نامها و اوصاف مختلفى ذکر مىشود. کلام خدا را به اين علت عربى يا عبرى مىناميم که «رسم» آن يعنى تعبير و قرائت آن عربى يا عبرى است، و به همين قياس، کلام خدا را امر و نهى و خبر مىناميم. البته خدا از ازل متکلم بوده است، پيش از آنکه کلامش امر ناميده شود و پيش از آنکه علتى که بدانسبب کلامش امر ناميده شده وجود داشته باشد. او معتقد است که کلام خدا صفتى قديم است قائم به او که نه عين ذات است و نه جداى از ذات. از نگاه ابنکلّاب، قرآن که در هنگام قرائت همان حروف و اصواتِ تغييرپذير است رسم و تعبير کلام خداست نه عين آن (Ä اشعرى، 1400ب، ص 584ـ585؛ نيز Ä وات، >جهان اسلام<، ج40، ش 2، ص 96). در سدههاى بعدى عالمان اشعرى و معتزلى و سلفى به ديدگاه ابنکلّاب واکنش نشان دادند و از آن انتقاد کردند (Ä ادامه مقاله؛ کلّابيه*).

گفتنى است که از مجموع احاديث شيعىِ ناظر به موضع اهلبيت عليهمالسلام درباره مسئله خلق قرآن (Ä ابنبابويه، ص 223ـ224)، چنين دانسته مىشود که امامان معصوم عليهمالسلام اصحابشان را از پرداختن به بحث در اين باره بازمىداشتند، زيرا چنين بحثى با هدف شناخت و تبيين حقيقت انجام نمىگرفت (سبحانى، ج 1، ص 218ـ219). مضمون اين احاديث آن است که درباره قرآن از هر دو تعبير خالق و مخلوق بايد احتراز کرد، چرا که قرآن کلام خداست. برخى فرقهنويسان اهل سنّت ديدگاهى مشابه را به هِشامبن حَکم، از اصحاب امام صادق عليهالسلام (متوفى ح 199)، نسبت دادهاند (Ä اشعرى، 1400ب، ص 582؛ بغدادى، ص 42). ابنبابويه (ص 225) در توضيحى بر اين احاديث نوشته است که قرآن خود را با تعابيرى همچون کلام خدا و کتاب خدا معرفى کرده و هرگز خود را مخلوق نخوانده است؛ او نيز واژه مخلوق را درباره قرآن به کار نبرده و توضيح داده است که مخلوق در لغت به معناى مکذوب است و کلام مخلوق يعنى کلام دروغين. طبق اين توضيح، به کار بردن تعبير «قرآنِ مخلوق» کفر، و گفتن قرآن غيرمخلوق صحيح است؛ البته کسى که قرآن را غيرمخلوق به معناى غيرمُحدَث مىداند، به خطا رفته است. او (ص 229) ذيل حديثى، که معصوم عليهالسلام در آن قرآن را غيرمخلوق خوانده، اين تعبير را به معناى غيرمکذوب گرفته است. اين ديدگاه که مبتنى بر نکتهاى لغوى است، در منابع ديگر نيز ديده مىشود (Ä راغب اصفهانى، 1988، ص 173؛ همو، 1412، ذيل «خلق»؛ براى رد اين ديدگاه Ä قاضى عبدالجباربن احمد، المغنى، ج 7، ص 216ـ218).

در مجموع، به نظر مىرسد متکلمان متقدم شيعه، بهسبب توصيه اهل بيت عليهمالسلام، اصولا رغبت چندانى به بحث درباره مخلوق يا غيرمخلوق بودن قرآن نداشتند، از عبارات مختصر شيخمفيد (متوفى 413) در بيان موضع اماميه در اين باره برمىآيد که قرآن کلام خدا و مُحدَث است و، طبق تعاليم اهلبيت، نبايد آن را مخلوق خواند. او همچنين اين ديدگاه اماميه را قول اغلب معتزله بغداد و بسيارى از مرجئه و زيديه و اصحاب حديث معرفى کرده است (Ä ص 53). به هر حال، ظاهرآ اين کمرغبتى در سدههاى بعدى نيز تداوم يافته و در نتيجه، اين بحث در ميان اماميه، به خلاف اهل سنّت، به موضوعى محورى تبديل نشده و حتى در برخى کتابهاى کلامى اماميه سخنى درباره آن نيامده است. البته متکلم نامدارى همچون علامه حلّى (متوفى 726؛ 1407، ص 61ـ62) به اين موضوع پرداخته، اما نکته درخور توجه آن است که او نيز، به پيروى از امامان معصوم و متکلمان متقدم شيعه، در بحث خود از تعابيرى چون حدوث و مُحدَث، نه خلق و مخلوق، درباره قرآن استفاده کرده است. با اين حال، گفته شده است که مراد وى و ديگر متکلمان متأخر اماميه از بهکار بردن تعبير حادث براى کلام خدا (Ä همو، 1379ش، ص 37) با مراد معتزله از تعبير مخلوق تفاوتى ندارد و اين صرفآ اختلافى لفظى است (Ä ابنتيميّه، منهاجالسنة النبوية، ج 2، ص 359ـ360، 371). بهعلاوه، بىاعتمادى به اصالت بحث درباره خلق قرآن و اعتقاد به بىفايده بودن نزاع بر سر اين مسئله در موضعگيرى برخى معاصران مشهود است (Ä مظفر، ص 58؛ سبحانى، ج 1، ص220؛ نيز Ä ابنداوود حلّى، مقدمه درگاهى و طارمى، ص 28ـ29، پانويس 5؛ براى بحثهاى شيعى درباره ماهيت کلام الهى Ä کلاماللّه*).

نزاع ميان مدافعان و مخالفان نظريه خلق قرآن يکى از اختلافات متعدد کلامى ميان عالمان فرقههاى گوناگون اسلامى در سدههاى نخستين درباره صفات خدا و کيفيت ارتباط او با بشر بود. اما وجه تمايز اين مسئله با مسائل ديگر آن است که مسئله خلق قرآن با دوره حساس تاريخى محنت گره خورد و به مسئلهاى اساسى در عرصه روابط ميان حکومت و عالمان دينى در آن دوره تبديل شد. ظهور ردّيههاى جدّى و پرحرارت گروهى از عالمان پيرو سَلَف در حدود نيمه قرن سوم، بازتاب رخدادى مهم در جامعه اسلامى بود. در 218، مأمون عباسى، اندکى پيش از مرگش، طى نامهاى به عامل خود در بغداد دستور داد تا همه قاضيان و محدّثان و فقيهان را درباره مسئله خلق قرآن امتحان کند و در موافقت با اين نظريه از آنها اقرار بگيرد. بدينترتيب، دوره محنت در اواخر حکومت مأمون آغاز شد که در دوران حکومت معتصم (حک : 218ـ227) و واثق (حک : 227ـ232) نيز با همان شدت ادامه يافت؛ اما متوکل (حک : 232ـ247) دو سال پس از آغاز حکومتش، زمانى که شانزده سال از آغاز محنت مىگذشت، آن را لغو کرد. احمدبن ابىدُؤاد، فقيه و قاضى مشهور معتزلى، که در زمان معتصم به منصب قاضىالقضاتى رسيد، نفوذ فوقالعادهاى در دستگاه خلافت عباسيان داشت. او به عنوان پديدآورنده ماجراى محنت و صحنهگردان اصلى محاکم آن دوره شناخته مىشود که به نوشته ابناثير (ج 7، ص 75)، از جمله قائلان به خلق قرآن بود و اين عقيده را از بِشر مَرّيسى گرفته بود. ابنابىدؤاد محرک و عامل محاکمه بسيارى از عالمان آن زمان از جمله احمدبن حنبل بود، هرچند که ابنحنبل قاطعانه در برابر آزار و شکنجه حکومت ايستاد و از پذيرش نظريه خلق قرآن سر باز زد (Ä سبکى، ج 2، ص 38ـ55؛ نيز  Ä د.اسلام؛ >دايرةالمعارف قرآن<، همانجاها). به نظر مىرسد که اين دوره محملى براى رويارويى عقلگرايانى همچون جهميان و معتزليان در مقابل نقلگرايان و ظاهرگرايانى همچون حنبليان بوده است. درباره علل پيدايى محنت و ورود مأمون به اين ماجرا تحليلهاى سياسى و اجتماعى مختلفى مطرح شده است (Ä د.اسلام، همانجا؛ فهمى جدعان، ص 233ـ327؛ ناواس[7] ، ص 615ـ624؛ نيز براى ابعاد گوناگون محنت Ä محنت*).

باتوجه به بحثهاى ادوار بعدى درباره خلق قرآن، پس از جهميه بهتدريج معتزله به عنوان مدافعان اصلى اين نظريه شناخته شدند. پس از تثبيت مکتب کلامى اشاعره، مسئله خلق قرآن در شمار موضوعات اختلافى ميان اشاعره و معتزله قرار گرفت و بهعلاوه، متکلمان فرقههايى چون ماتُريديه، سَلَفيه و کرّاميه نيز بر پايه مبانى کلامى خودشان درباره صفات خدا به اظهارنظر در اين باره پرداختند که بيشتر آنان در مخالفت با معتزله و رد نظريه خلق قرآن بود. همچنين با گذشت چند سده از دوره محنت و فروکش کردن بحثهاى کلامى درباره ماهيت کلام خدا، مسئله خلق قرآن اهميت و جايگاه پيشين خود را از دست داد، هرچند همچنان در کتابهاى کلامى و اعتقادنامهها، بيشتر به سبب اهميت و ارزش تاريخى موضوع، بابى به آن اختصاص مىيافت (Ä پِتِرس[8] ، ص 3).

ابوالحسن اشعرى (متوفى 324) در الابانة عن اصول الديانة (ص 72ـ84) ادلهاى تفصيلى در اثبات غيرمخلوق بودن قرآن عرضه کرده که عمدتآ مبتنى بر آيات قرآن است و برخى از آنها نيز پيشتر در آراى کسانى چون احمدبن حنبل سابقه داشته است. از جمله اينکه او (ص 73) در اثبات قِدَم کلام خدا به آيه «إِنَّمَا قَوْلُنا لِشَىْءٍ إِذَا اَرَدْنَاهُ اَنْ نَقُولَ لَهُ کنْ فَيَکون» (نحل: 40) استناد کرده و گفته است که اگر قرآن مخلوق باشد، بايد به آن با «کنْ» امر شود که خود کلام خداست، پس بايد با «کن» ديگرى به آن امر شود که اين مستلزم تسلسل است؛ بنابراين، قرآن کلام غيرمخلوق خداست (براى تحليل و نقد ادلّه او Ä وات، >جهان اسلام<، ج40، ش 2، ص 99ـ103؛ سبحانى، ج 1، ص 213ـ217). پس از اشعرى، ابوبکر باقلانى (متوفى 403) که سهم اساسى در ساماندهى کلام اشاعره داشت، بهنحوى جامعتر و منسجمتر با ادلّهاى عقلى و نقلى به نقد و رد نظريه خلق قرآن پرداخت (Ä ص 237ـ251؛ نيز Ä محمد رمضان عبداللّه، ص 534ـ548). چون اعتقاد به غيرمخلوق بودن قرآنِ ملفوظ که پيشتر از جانب اهل حديث مطرح شده بود، ديدگاهى ناسازگار با عقل سليم به شمار مىآمد، اشاعره براى اصلاح آن نظريهاى جديد را مطرح کردند، داير بر اينکه مراد از کلام قديم و غيرمخلوق خدا «کلام نفسى» است نه «قرآن مقروء» (سبحانى، ج 1، ص 209ـ210؛ نيز Ä کلام*).

معتزله کلام خدا را از صفات فعل و جداى از ذات خدا مىدانستند. از نگاه معتزله، کلام از جنس اصوات و حروف است و به اين سبب فرقى بين کلام بشر و کلامى که خدا براى مردم خلق کرده است وجود ندارد (Ä محمود کامل احمد، ص 257). آنان مدعى بودند که هر چيز مرتبط با قرآن ــنظير اندامهاى گويش و ابزارهاى نگارش آن ــ بخشى از جهان محسوس و مخلوق است و براى دفاع از اين مدعا نوعى فلسفه زبان پديد آوردند. از سوى ديگر، در حالىکه علت اصلى تأکيد جهميه بر خلق قرآن نفى تشبيه بود، معتزله اعتقاد به قِدَم قرآن را مستلزم شرک (شريک دانستن چيزى با خدا در قديم بودن) مىدانستند (>Ä دايرةالمعارف قرآن<، همانجا).

قاضى عبدالجبار معتزلى (متوفى 415) در شرحالاصول الخمسة (ص 527ـ563) بحث درباره حدوث و قدم قرآن را در باب عدل، يکى از اصول پنجگانه معتزله، گنجانده است؛ زيرا، به گفته او (ص 527ـ528، پانويس 1)، قرآن فعل خداست و باب عدل نيز محل بحث درباره افعال خداست. او پس از ذکر ديدگاه حنابله و کلّابيه و اشاعره، نظريه متفاوت معتزله را در اين باب مطرح کرده و سپس به نقد يکايک ديدگاههاى مخالف پرداخته است. بهنوشته او (ص528)، موضع معتزله در اين باب آن است که قرآن کلام و وحى خدا و مخلوق و محدَث است. آنچه امروز مىشنويم و مىخوانيم، اگرچه خدا محدِث آن نيست، در حقيقت از خداست، همچون قصايد امرؤالقيس که امروز مىخوانيم و او اکنون محدِث آنها نيست، اما در حقيقت از اوست (براى تحليل ساختارى بحث او در اين کتاب Ä پترس، ص 279ـ284).

قاضى عبدالجبار، همچنين جزء هفتم دايرةالمعارف کلامى خود، المغنى فى ابواب التوحيد و العدل، را به طور کامل به بحث درباره قرآن و کلام خدا اختصاص داده است. عنوان اين جزء المغنى در نسخه خطى «الکلام فى القرآن و سائر کلاماللّه سبحانه و تعالى» بوده است، ولى مصححان براى نسخه چاپى آن عنوان «خلق القرآن» را انتخاب کردهاند. در عين حال، برخى محققان بحث درباره خلق قرآن را موضوع محورى اين جزءِ مغنى ندانسته و از اين نامگذارى انتقاد کردهاند (در اين باره و نيز درباره تکنسخه خطى جزء هفتم المغنى Ä پترس، ص 35ـ 38). قاضى عبدالجبار در اين جزءِ مغنى پس از اختصاص چند فصل به بيان حقيقت کلام در عالم مادّه (Ä ص 6ـ54)، به کلام در عالَم غيب و کيفيت تکلم خدا پرداخته (Ä ص 55ـ179) و کوشيده نشان دهد که خدا قادر به ايجاد (اِحداث) همان کلامى است که در فصول پيشين حقيقتش بيان شده است. بخش اعظم مطالب او در اين قسمت حاوى نقد ادلّه اشاعره و کلّابيه بر قديم بودن کلام خداست. براساس فصل مختصر پايانى که ظاهرآ در حکم نتيجه مباحث کتاب است، خدا قرآن را براى مصالح بندگانش خلق کرده است (Ä ص 224).

ابنتيميّه (متوفى 728)، عالم حنبلى و از منتقدان کلام اشاعره و معتزله و نماينده انديشه سلفى، بارها در آثار خود درباره کلام خدا و اختلاف فرقههاى مسلمانان درباره خلق قرآن بحث کرده است (براى نمونه Ä مجموعة الرسائل و المسائل، ج 3، ص 17 به بعد؛ همو، دَرْءُ تعارضِ العقل و النقل، ج 1، ص 256 به بعد). او (مجموعة الرسائل و المسائل، ج 3، ص20) معتقد است که انکار خلق قرآن از سوى سَلَف صالح بهمعناى اعتقاد به قِدَم آن نبوده است؛ آنان همانطور که با مخلوق بودن قرآن مخالف بودند، هيچگاه از قديم بودن آن سخن نگفتند. او ابنکلّاب را نخستين کسى دانسته که از قديم بودن قرآن سخن گفته و از آراى او انتقاد کرده است (براى اختلاف در اين باره Ä >دايرةالمعارف قرآن<، همانجا). به گفته او (همانجا)، از اخبار متواتر منقول از صحابه و تابعين و پيشوايان مذاهب فقهى چنين برمىآيد که آنان صرفآ قرآن را کلام خدا مىدانستند، اما آنگاه که عدهاى مدعى شدند که قرآن مخلوق است، يعنى خدا آن را در غير خود خلق کرده است، سلف صالح در رد مدعاى آنان گفتند که قرآن غيرمخلوق است و از تعبير «منهُ بَدأ و اليه يَعود» (قرآن از خدا آغاز شده است و به او بازمىگردد) استفاده کردند (نيز Ä مادلونگ، ص 107، پانويس 1). ابنتيميّه که در نوشتههاى خود مدافع موضع احمدبن حنبل و ستايشگر مقاومت او در ماجراى محنت است (Ä مجموعة الرسائل و المسائل، ج 3، ص 64) و پيروان او را اهل علم و سنّت و حديث مىخواند (Ä درء تعارض العقل و النقل، ج 1، ص 263)، اصولا بر ديدگاه سلف در اين باره تأکيد دارد. او در منهاج السنة النبوية (ج 2، ص 358ـ367) ضمن اين ادعا که اقوال مختلف درباره کلام خدا را جامعتر از همه نويسندگان کتابهاى کلامى و اعتقادى پيشين گردآورده، تأکيد کرده است که بيشتر نويسندگان اين کتابها از ديدگاه سلف در اين باره بىاطلاعاند (نيز براى آگاهى از موضعى سَلَفى درباره مسئله خلق قرآن و ردّى صريح بر اشاعره در دوره معاصر Ä محمدرشيدرضا، ج 9، ص 178ـ184). موضع ابنتيميّه در مخالفت با قدم قرآن ظاهرآ با ديگر عالمان حنبلى تفاوت دارد (براى نمونه Ä ابنفَرّاء، ص 86). بهعلاوه، در برخى آثارِ نسبتآ متأخر ضمن رد نظريه خلق قرآن، در موضعى نسبتآ مشابه با ابنتيميّه، بيشتر بر اين نکته تأکيد شده است که قرآن کلام خداست (Ä ابنحزم، 1978، ج 2، ص 398، 400؛ همو، 1403، ج 3، ص 13ـ14).

از سوى ديگر، برخى عالمان حنفى و ماتريدى صفحات متعددى از اعتقادنامههاى خود را به بحث درباره کلام خدا و اثبات غيرمخلوق بودن قرآن اختصاص دادهاند و به رد شبهات ديگر فرقهها درباره اين مسئله پرداختهاند (Ä بزدوى، ص 53ـ69؛ نسفى، ج 1، ص 259ـ305).

اگرچه قرنهاست که نظريه مبتنى بر قديم و غيرمخلوق بودن قرآن در انديشه اکثر مسلمانان رواج و غلبه داشته است، در دوره معاصر، برخى از عالمان و محققان متجدد به نوعى از اين وضع انتقاد کرده و خواستار بازگشت به نظريه معتزلىِ خلق قرآن شدهاند (Ä >دايرةالمعارف قرآن<، همانجا).

در سدههاى اخير و دوره معاصر، علاوه بر آثار کلامى متقدم و کتابهاى اعتقادى مذاهب و فرق مختلف اسلامى که صفحاتى از آنها شامل بحث درباره خلق قرآن است، کتابهايى بهطور مستقل به اين موضوع اختصاص يافته است (براى فهرستى از اين کتابها Ä د.ا.د.ترک، ذيل «خلقالقرآن»).

منابع : علاوه بر قرآن؛ محمدبن حسين آجرّى، الشريعة، چاپ وليد بن محمد سيفالناصر، قاهره 1423/2003؛ ابناثير؛ ابنبابويه، التوحيد، چاپ هاشم حسينى طهرانى، قم 1398؛ ابنتيميّه، درء تعارض العقل و النقل، چاپ محمد رشاد سالم، ]رياض[ 1399ـ1403/ 1979ـ1983؛ همو، مجموعة الرسائل و المسائل، چاپ محمد رشيد رضا، ]دمشق، بىتا.[؛ همو، منهاجالسنة النبوية، چاپ محمد رشاد سالم، ]رياض[ 1406/1986؛ ابنجوزى، فنون الافنان فى عيون علوم القرآن، چاپ حسن ضياءالدين عتر، بيروت 1408/1987؛ همو، کتاب الموضوعات، چاپ عبدالرحمان محمد عثمان، مدينه 1386ـ1388/ 1966ـ1986؛ ابنحزم، الاصول و الفروع، چاپ محمد عاطف عراقى، سهير فضلاللّه ابووافيه، و ابراهيم ابراهيم هلال، قاهره 1978؛ همو، الفصل فى الملل و الاهواء و النحل، بيروت 1403/1983؛ ابن داوود حلّى، سه ارجوزه در کلام، امامت و فقه، چاپ حسين درگاهى و حسن طارمى، تهران 1367ش؛ ابنفَرّاء، کتاب المعتمد فى اصولالدين، چاپ وديع زيدان حداد، بيروت 1974؛ ابنقتيبه، الاختلاف فى اللفظ و الرد على الجهمية و المشبهة، در عقائد السلف، چاپ على سامىنشار و عمار جمعى طالبى، اسکندريه: منشأة المعارف، 1971؛ احمدامين، ضحىالاسلام، قاهره 1961ـ1962؛ احمدبن حنبل، الرد على الزنادقة و الجهمية، در عقائدالسلف، همان؛ علىبن اسماعيل اشعرى، الابانة عن اصول الديانة، چاپ بشير محمد عيون، دمشق 1420/1999؛ همو، رسالة استحسان الخوض فى علم الکلام، حيدرآباد، دکن 1400الف؛ همو، کتاب مقالات الاسلاميين و اختلاف المصلّين، چاپ هلموت ريتر، ويسبادن 1400ب؛ محمدبن طيب باقلانى، کتاب التمهيد، چاپ ريچارد جوزف مکارتى، بيروت 1957؛ محمدبن محمد بزدوى، کتاب اصولالدين، چاپ هانس پيتر لينس، قاهره 1383/1963؛ عبدالقاهربن طاهر بغدادى، الفرق بين الفرق، چاپ محمدزاهد کوثرى، ]قاهره[ 1367/1948؛ احمدبن حسين بيهقى، کتاب الاسماء و الصفات، چاپ عمادالدين احمد حيدر، بيروت 1423/2002؛ خالد العسلى، جهمبن صفوان و مکانته فى الفکر الاسلامى، بغداد 1965؛ عثمانبن سعيد دارمى، ردّ الامام الدارمى عثمانبن سعيد على المريسى العنيد، در عقائدالسلف، همان، 1971الف؛ همو، الرد على الجهمية، در همان، 1971 ب؛ حسينبن محمد راغب اصفهانى، الاعتقادات، چاپ شمران عجلى، بيروت 1988؛ همو، مفردات الفاظ القرآن، چاپ صفوان عدنان داوودى، دمشق 1412/1992؛ زهدى جاراللّه، المعتزلة، قاهره 1366/ 1947؛ عبدالوهاببن على سبکى، طبقاتالشافعية الکبرى، چاپ محمود محمد طناحى و عبدالفتاح محمد حلو، ]قاهره[ 1964/ ] 1976[؛ جعفر سبحانى، الالهيات على هدى الکتاب و السنة و العقل، به قلم حسن محمد مکى عاملى، ج1، قم 1413؛ عقائدالسلف، چاپ على سامى نشار و عمار جمعى طالبى، اسکندريه: منشأةالمعارف، 1971؛ حسنبن يوسف علامه حلّى، منهاج الکرامة فى معرفة الامامة، چاپ عبدالرحيم مبارک، مشهد 1379ش؛ همو، نهجالحق و کشف الصدق، چاپ عيناللّه حسنى ارموى، قم 1407؛ على سامى نشار، نشأة الفکر الفلسفى فى الاسلام، ج 1، ]مصر[ 1385/1965؛ فهمى جدعان، المحنة: بحث فى جدلية الدينى و السياسى فى الاسلام، بيروت 2000؛ قاضى عبدالجباربن احمد، شرح الاصول الخمسة، چاپ عبدالکريم عثمان، قاهره 1384/1965؛ همو، فضلالاعتزال و طبقات المعتزلة، چاپ فؤاد سيد، تونس ]بىتا.[؛ همو، المغنى فى ابواب التوحيد و العدل، ج 7، چاپ ابراهيم ابيارى، قاهره 1380/1961؛ هبةاللّهبن حسن لالکائى، شرح اصول اعتقاد اهل السنة و الجماعة: من الکتاب و السنة و اجماع الصحابة و التابعين من بعدهم، چاپ احمدبن سعد غامدى، رياض 1415/1994؛ ويلفرد مادلونگ، مکتبها و فرقههاىاسلامى در سدههاى ميانه، ترجمه جواد قاسمى، مشهد 1375ش؛ محمد ابوزهره، تاريخالمذاهب الاسلامية، ]قاهره 1976[؛ محمد رشيد رضا، تفسير القرآن الحکيم الشهير بتفسير المنار، ]تقريرات درس [شيخمحمد عبده، ج 9، مصر 1367؛ محمد رمضان عبداللّه، الباقلانى و آراؤُهُ الکلامية، بغداد 1986؛ محمود کامل احمد، مفهوم العدل فى تفسير المعتزلة للقرآن الکريم، بيروت 1403/1983؛ محمدرضا مظفر، عقائد الامامية، قم: انصاريان، ]بىتا.[؛ محمدبن محمد مفيد، اوائل المقالات، چاپ ابراهيم انصارى، بيروت 1414/1993؛ محمدبن محمد مَلَطى شافعى، التنبيه و الرّد على اهل الاهواء و البدع، چاپ محمدزاهد کوثرى، ]قاهره [1369؛ ميمونبن محمد نسفى، تبصرة الادلة فى اصول الدين على طريقة الامام ابىمنصور الماتريدى، چاپ کلود سلامه، دمشق 1990ـ1993؛

EI2, s.v. "Mih¤na" (by M. Hinds); Encyclopaedia of the Qur'a¦n, ed. Jane Dammen McAuliffe, Leiden: Brill, 2001-2006, s.v. "Createdness of the Qur'a¦n" (by Richard C. Martin); Ignaz Goldziher, Die Richtungen der , Leiden 1970; John A. islamischen Koranauslegung Nawas, "A reexamination of three current explanations for al-Ma'mun's introduction of the mih¤na", International Journal of Middle East studies, vol.26, no.4 (Nov. 1994);

: a study in the J. R. T. M. Peters, God's created speech speculative theology of the Mu`tazil¦ Qa¦d¤¦ al-Qud¤a¦t Abu¦-H¤asan `Abd al-Jabba¦r b. Ah¤mad al Hamada¦n¦, Leiden 1976; TDVI­A, s.v. "Halku'l - Kur'aªn" (by Yusuf ìevki Yavuz); William Montgomery Watt, "Early discussions about the Qur'a¦n", The Muslim world, vol.40, no.1 (Jan. 1950), no.2 (Apr. 1950); idem, The formative period of Islamic thought, Edinburgh 1973; Harry Austryn Wolfson, The philosophy of the kalam, Cambridge, Mass.1976.

/ مهرداد عباسى /

 

 



[1] . Wilferd Madelung

[2] Encyclopaedia of the Qur'a¦n.

[3] . Watt

[4] . Wolfson

[5] . Goldziher

[6] The Muslim world.

[7] . Nawas

[8] . Peters